Meditationstiefe und seelische Gesundheit

Harald Piron

(Extrakt aus der Dissertation “Meditation und ihre Bedeutung für die seelische Gesundheit”, Universität Oldenburg, 2004)

aus Kap. “Diskussion der Ergebnisse”:

1. Übereinstimmung der Experten

Der Konkordanzkoeffizient von 0,7 erscheint recht hoch, wenn bedacht wird, dass die Experten und Expertinnen ihrer selbstgewählten Tradition zufolge unterschiedliche Ausbildungs- und Meditationswege gingen. Ihre Autorisierung zum Lehren sollte einige Garantie dafür geben, dass sie ihren Weg auf authentische Weise repräsentieren. Die hohe Übereinstimmung spricht also für die Annahme, dass die verschiedenen meditativen Wege, trotz unterschiedlicher Oberflächenstruktur, eine gemeinsame Tiefenstruktur aufweisen. Dieser Befund stützt die von Jäger (1999, 2000 a, b; 2001) vertretene These, dass sich die verschiedenen meditativen Wege in ihrer Grundstruktur ähneln oder gleichen: „All diese Wege sind Aufstiegsrouten zu demselben Berggipfel. Der eine Weg führt rechts herum, der andere links herum, der eine ist steiler, der andere bequemer. Aber am Ende führen sie alle zum gleichen Ziel. Ihr jeweiliges Gepräge erhalten sie von der religiösen Tradition und Kultur, aus der sie stammen. Die Religionen sind – wenn wir im Bild bleiben – die verschiedenen Klimazonen, die an den Nord-, Süd-, Ost- oder Westhängen des Berges herrschen. Wer den Aufstieg beginnt, kennt zunächst nichts anderes als seine Umgebung – oder er sieht nur die Andersheit einer anderen Region. Er ahnt noch nicht, dass er letztendlich in einen Bereich steigen wird, an dem sich die Wege einander annähern. Und am Ende, wenn er die Wolken durchstiegen hat und in die Gipfelregion gelangt, sieht er, dass all die vielen Gipfelsuchenden immer am gleichen Berg unterwegs waren und dasselbe Ziel vor Augen hatten“ (Jäger, 2000 b). Die Universalität der Essenz aller meditativen Wege offenbart sich demnach umso klarer, je mehr sich der „Wanderer“ oder „Kletterer“ dem Gipfel nähert. Dies deckt sich mit dem Befund, dass die Experten und Expertinnen in der Einschätzung des „tiefsten Items“ am höchsten übereinstimmen. Möglicherweise kennen sie den „Gipfel“, von dessen Ausblick sie auch zu ähnlichen Einschätzungen bezüglich der „flacheren Items“ gelangen, wenn auch mit etwas größerer Varianz.

2. Tiefenbereiche

Das Ergebnis der Clusteranalyse nach Ward zeigt, dass sich die Items tatsächlich verschiedenen Tiefebereichen zuordnen lassen. Am sinnvollsten erschien die Lösung mit fünf Clustern. Ihre Interpretierbarkeit als Tiefebereiche basiert auf drei Voraussetzungen, die mit Ausnahme eines Unterpunktes als erfüllt betrachtet werden können. Die Ausnahme betrifft die Mittelwertunterschiede. Der Mittelwertunterschied zwischen dem Bereich Hindernisse und Entspannung fällt größer aus als zwischen den anderen Tiefebereichen. Dieser Sprung von den Hindernissen zur Entspannung lässt sich inhaltlich leicht nachvollziehen: Wenn die Hindernisse überwunden sind, erfolgt eine Erleichterung im Sinne einer „Erlösung“. Ebenso ist es möglich, dass der Übergang von den Hindernissen zur Entspannung fließend verläuft und Items für diesen Zwischenbereich fehlen. Das Intervallskalenniveau ist jedenfalls nur für die Tiefebereiche Entspannung, Personales Selbst, Transpersonale Qualitäten und Transpersonales Selbst gewährleistet. Für den Meditationstiefe-Index wurde der Bereich „Entspannung“ mit dem Wert 1 gleichgesetzt, der Bereich „Personales Selbst“ mit dem Wert 2, der Bereich „Transpersonale Qualitäten“ mit dem Wert 3 und der Bereich „Transpersonales Selbst“ erhielt den Wert 4.

Zunächst sollen die fünf Tiefebereiche mit den traditionellen Stadienmodellen verglichen werden. Eine Einordnung in einige der besprochenen psychologischen Modelle folgt.

2.1 Vergleich der Tiefebereiche mit den traditionellen Stadienmodellen

Anhand der Tiefebereiche lassen sich die traditionellen Stadienmodelle relativ gut vergleichen. Dabei gehen die Unterschiede zwischen den Traditionen nicht verloren. Es soll lediglich der Versuch unternommen werden, die fünf Tiefebereiche in den meditativen Traditionen wiederzufinden. Bei einem solchen Vergleich muss auch berücksichtigt werden, dass die Tiefebereiche keine Stadien sind. Das aktuelle Stadium lässt sich aufgrund der aktuellen Meditationstiefe von einem versierten Meditationslehrer im Hinblick auf seine Tradition identifizieren. Die Tiefebereiche an sich können aber auch innerhalb einer Meditation stark fluktuieren.

Erster Tiefebereich: Hindernisse

Auf dem Yoga-Weg nach Patanjali werden neun Hindernisse aufgezählt (vgl. Desikachar, 1997, S. 203-207):

• Krankheit (vyâdhi): Unwohlsein, Schmerz, Kraftlosigkeit
• Trägheit (styâna): Dösigkeit, Energiemangel, Schläfrig-keit, Unmotiviertheit
• Zweifelsucht (samshaya): Unbeständigkeit, Unent-schlossenheit, mangelnde Disziplin
• Hast (pramâda): Unachtsamkeit, Nachlässigkeit, Unbedachtheit
• Resignation (âlasya): Erschöpfung, Hoffnungslosigkeit, mangelnde Begeisterung
• Ablenkung (avirati): mangelnde Konzentration
• Unwissenheit u. Selbstüberschätzung (bhrântidarshana): Ignoranz, Stolz, Illusion
• Unfähigkeit, einen neuen Schritt zu machen (alabdhabhûmikatva): Enttäuschung, Wankelmut, mangelndes Selbstvertrauen
• Das Erreichte nicht bewahren können (anavasthitatvâni): mangelnde Aufrechterhaltung, mangelnde Umsetzung, mangelnde Ausdauer, mangelnde Weisheit

Das Gefühl der Langeweile (Item 13) steht in Beziehung mit Trägheit und Resignation unter dem Aspekt der mangelnden Begeisterung. Dösigkeit und Schläfrigkeit (Item 12) sind nach dieser Klassifikation Aspekte von Trägheit. Freude über das Ende der Meditation (Item 18) wäre bei fast allen Hindernissen zu erwarten. Die Unfähigkeit, sich zu entspannen (Item 1), kann als Indikator vieler Hindernisse gewertet werden, vor allem aber für Hast. Gedankenwandern (Item 4) ist ein Zeichen von Ablenkung bzw. Unkonzentriertheit wie auch für mangelnde Aufrechterhaltung (Punkt 9). Die starke Beschäftigung mit der Methode (Item 9) ist vielleicht Ausdruck der Unfähigkeit, den nächsten Schritt zu wagen (Punkt 8), kann aber auch in der Anfangsphase ein Zeichen von Enthusiasmus sein. Die Experten beurteilten dieses Item schon nicht mehr als sehr flach, sondern eher als flach (vgl. Tab. 6). Yama, die äußere Disziplin, und Niyama, die innere Disziplin dienen der Überwindung von äußeren und inneren Hindernissen.

Auf dem klassisch-buddhistischen Pfad wird der Übung in Disziplin bzw. Sittlichkeit großer Wert beigemessen. Ähnlich wie in der Yoga-Philosophie wird auch hier die Ansicht vertreten, dass ohne Einhaltung der sittlichen Regeln die anfänglichen Hindernisse nicht überwunden werden können. Auch hier sind Disziplin und Askese von großer Bedeutung, um die 26 Faktoren emotionaler Verblendung zu überwinden: „Begierde, Ärger, Stolz, Unwissenheit, irrige Anschauungen, Zweifel, Wut, Groll, Verstellung, Verachtung, Eifersucht, Habgier, Heuchelei, Unaufrichtigkeit, Böswilligkeit, Schamlosigkeit, Rücksichtslosigkeit, Dumpfheit, Zügellosigkeit, mangelndes Vertrauen, Faulheit, Nachlässigkeit, Vergesslichkeit, mangelnde Einsicht und Ablenkungen“ (Lhündrub, 2001).

Im tibetischen Buddhismus werden drei Kategorien von Hindernissen unterschieden: Gier bzw. Verlangen, Hass bzw. Abneigung und Täuschung bzw. Unwissenheit. Im Stadienmodell nach Maitreya und Asanga werden grundsätzlich zwei Arten von Hindernissen unterschieden: Erregung bzw. Unruhe und Dösigkeit bzw. Trübheit. Beide werden im Prozess der meditativen Stabilisierung zunehmend subtiler. Zur Überwindung der Hindernisse werden verschiedene Gegenmittel wie Visualisierungen von hellem Licht (gegen Dumpfheit) oder analytische Meditationen über die Vergänglichkeit (gegen Stolz) empfohlen. Sila (Disziplin) als grundlegendstes Mittel zur Überwindung von Hindernissen kennzeichnet die zweite Stufe im Paramita-Modell.

Im Zen wird den Hindernissen weniger Beachtung geschenkt. Wenn ein Hindernis auftaucht, hat der Schüler konzentriert weiterzuatmen bzw. sein Koân trotzdem hartnäckig zu bearbeiten. Wenn er döst, werden seine Tagträume von den traditionellen Meistern durch einen kräftigen Schlag mit dem Zenstock beendet. Anstatt also eine graduierte Vorgehensweise anzuwenden, wird versucht, trotz der auftauchenden Hindernisse die Versenkung abzuwarten bzw. aufrechtzuerhalten. Oft wird von Zen-Meistern berichtet, wie ihre Erleuchtung die Leiden in plötzlicher, unerwarteter Weise ablöste. Dem würde eine Klassifikation von zwei Tiefebereichen entsprechen, wie etwa die rechnerische Lösung der Clusteranalyse vorschlug. In der Geschichte vom Ochsen und seinem Hirten lässt sich die Auseinandersetzung mit den Hindernissen den ersten vier Bildern zuordnen: Orientierungslosigkeit, Folgen der Spur mit Verirrungen, Kampf und schließlich die Zähmung. Dem Sieg folgt die Entspannung.

Auf dem Weg der christlichen Kontemplation nach Teresa von Avila finden sich die Hindernisse vor allem in den ersten zwei Wohnungen. Außerhalb der Burg irren die Seelen umher, ohne eine Vorstellung von sich selbst und den wahren Werten im Leben zu haben. Sie suchen scheinbar, ohne zu wissen, was sie suchen. Die Entschlossenen, die den Ruf des Herrn gehört haben und ihm folgen wollen, betreten die erste Wohnung und werden dort zunächst mit ihren eigenen Widerständen, Trägheiten, Falschheiten und allerlei anderer Schattenseiten ihrer Persönlichkeit konfrontiert. In der zweiten Wohnung beginnt der Kampf und führt irgendwann zu einem ersten Sieg. Teresas Empfehlung, den „dunklen Kräften“ mit innerer Gelassenheit und Freundlichkeit zu begegnen, kann bereits in die Entspannung führen. Mit Ausdauer und Disziplin erreicht er schließlich die nächste Wohnung. Charakteristisch für den christlichen Weg ist die Betrachtung der Hindernisse als Dämonen, die von Satan, dem Widersacher und Verführer, geschickt werden. Nach Ansicht des amerikanischen Karmeliterpriesters McNamara sind anfängliche Hindernisse auf dem meditativen Weg des Christen oft durch seine kulturell verwurzelte Abgespaltenheit von seinem Leib bedingt: „Seit Jahrhunderten hat der Mensch verlernt, sich in seinem Körper zu Hause zu fühlen. Da die Inkarnation die Grundlage aller christlichen Mystik ist, muss vom christlichen Mystiker unbedingt verlangt werden, dass er sich in seinem Körper heimisch fühlt, dass er dessen Vollkommenheit und Schönheit bejaht und ihn als die einzige vermittelnde Instanz akzeptiert, durch die er in der Welt wirken kann“ (McNamara, 1978, S. 488).

Der taoistische Weg betont die Zerstreuung als wesentliches Hinderns für Meditation. Wenn die Energie nicht durch ausdauernde Konzentration gesammelt wird, entsteht kein „Kreislauf des Lichtes“. Gleichzeitig sollte die konzentrative Übung nicht angestrengt, sondern entspannt erfolgen. Das Gemüt (Herz) sollte ruhen, um nicht störende Emotionen hervorzurufen. „Verwicklungen“ müssen gemieden werden. Ehrlicher Lebensunterhalt, allgemeine Sittlichkeit, Redlichkeit und Entsagung des Geistes von nichtigen Gedanken sind Voraussetzungen für eine gelingende Meditationspraxis. Lü Dsu weist darauf hin, dass die starke Beschäftigung mit der Meditationsmethode ein Hindernis darstellt: „Auch darf man nicht die Gedanken auf die richtige Ausführung richten. Wenn man sich zuviel Mühe gibt, so tritt diese Gefahr ein“ (Lü Dsu, 1998, S. 108).

Zweiter Tiefebereich: Entspannung

Ruhige Atmung (Item 20), Wohlgefühl (Item 17), Geduld und Beruhigung (Item 8) sind auf allen traditionellen Wegen Kennzeichen eines meditativen Fortschritts und können als Ausdruck von Entspannung gewertet werden. Auf dem Yoga-Pfad wird die Entspannung vor allem durch Asana, die richtige Körperhaltung und Pranayama, die Atemregulierung, gefördert. Diese dienen gleichzeitig der Auflösung von inneren Blockaden und Hindernissen und erleichtern die üblicherweise nachfolgende Meditation. Im Yoga wird die Entspannung über die Lenkung der Atmung bewusst intendiert.

Aus buddhistischer Sicht ist Entspannung ebenfalls eine wichtige Basis für Meditation. Sie wird jedoch nicht über eine bewusste Beeinflussung der Atmung, sondern vielmehr durch die Einübung einer Geisteshaltung von Geduld und Achtsamkeit erreicht. In der Vipassana- und Samatha-Meditation wie auch im Zen wird die Atmung als Gegenstand der Betrachtung genutzt. Die Beruhigung der Atmung soll jedoch nicht angestrebt, sondern eher zugelassen werden.

Im tibetischen Paramita-Modell kennzeichnet Geduld die dritte Stufe. Nach Maitreya und Asanga beginnt die Entspannung ebenfalls im dritten Stadium. Der Übende erfährt in dieser Phase ein Gefühl von zunehmender Ruhe, wird geduldiger und allmählich zuversichtlicher. Die Atmung wird langsamer und stiller. Entspannung resultiert aus der Geisteshaltung von Geduld und ist wie im Zen ein Nebeneffekt von Meditation.

Die Parabel vom Ochsen und dem Hirten erzählt im fünften Bild von der Zähmung des Ochsen. Hier beginnt die Entspannung. Sie erreicht im darauffolgenden, sechsten Stadium ihren Höhepunkt und bleibt bis zum Ende erhalten.

In der christlichen Kontemplation wird die Entspannung, wie auch im Buddhismus, nicht willentlich intendiert, sondern geschieht beiläufig, sobald die Hindernisse allmählich überwunden werden. Gegen Ende der zweiten Wohnung von Teresas Burg wird der/die Betende bereits mit Wohlbefinden und innerer Ruhe „belohnt“. In der dritten Wohnung intensiviert sich die Ruhe und die Sinnenaktivität verstummt.

Auf dem taoistischen Weg ist die Entspannung das Fundament der Meditation. Sie dient nicht dem Ausruhen oder der Erholung, sondern ist die Voraussetzung für eine „gelingende“ Meditation. Der Körper soll aufrecht und entspannt sitzen, während der Geist auf einen Punkt zu richten ist. Wie im Buddhismus, bezieht sich hier die Entspannung nicht ausschließlich auf den Körper, sondern auch auf das Gemüt. Emotionale Regungen gilt es zu meiden, und wenn sie auftreten, müssen sie zurückgewiesen und unter Kontrolle gehalten werden. Während in den meisten buddhistischen Meditationen keine Willensaktivität gefordert, ja in der Regel sogar abgelehnt wird, bildet sie in den taoistischen Ansätzen ein sehr wichtiges Element. Im ersten Stadium der Goldenen Blüte geht es überwiegend um die rechte Art der Entspannung bei gleichzeitiger Konzentration auf das Stirnzentrum.

Dritter Tiefebereich: Personales Selbst (Konzentration und Achtsamkeit)

Um die hier angeführten Analogien aus den verschiedenen Traditionen zu diesem mittleren Tiefebereich nachvollziehen zu können, ist es hilfreich, sich noch einmal die Bedeutung dieses Strukturbegriffes bei Assagioli zu vergegenwärtigen. Das Personale Selbst ist im Modell der Psychosynthese das subjektive Zentrum von Gewahrsein und Wille. Es wird von den ständig wechselnden Bewusstseinsinhalten nicht beeinflusst oder verändert. Im Zustand der Disidentifikation bzw. des Nichtanhaftens an Gedanken, Emotionen und Empfindungen kann diese stabilisierende Mitte erfahren werden.

Die vierte und fünfte Stufe des achtgliedrigen Pfades nach Patanjali, Pratyahara, das Zurückhalten der Sinne, und Dharana, die Konzentration, können diesem Tiefebereich zugeordnet werden. Die Erfahrung einer inneren Mitte (Item 5), eines Energiefeldes (Item 14) und einer starken inneren Energie oder Kraft (29) entspricht einem stabilen, konzentrierten Geisteszustand. Der Begriff des Purusha der vedischen Tradition bezeichnet etwas sehr Ähnliches wie das Personale Selbst bei Assagioli: „Purusha ist jene Instanz in uns, der allein wirkliches Erkennen, wahres „Sehen“ möglich ist. Sie ist keinem Wandel unterworfen, ganz anders als prakrti: Prakrti unterliegt ständiger Veränderung und umfasst alle Materie, aber auch (...) Gedanken, Gefühle und Erinnerungen. Alles prakrti kann von purusha gesehen und erkannt werden“ (Desikachar, 1997, S. 119). Dieser Unterscheidung von Purusha und Prakrti liegt die selbe Dualität zugrunde wie der Unterscheidung zwischen Personalem Selbst und den Wahrnehmungsobjekten. Alle Items, die diesem mittleren Tiefebereich zugeordnet wurden, weisen diese Dualität zwischen Wahrnehmendem und Wahrgenommenem auf. Purusha ist der Betrachter aller innerpsychischen und äußeren Vorgänge: „Purusha ist aktiver Zeuge und braucht einen klaren Geist, um sehen zu können“ (Desikachar, 1997, S. 120). Die Disidentifikation vom Denken ist notwendig, damit das innere Zentrum des Sehens hervortreten und als solches erfahren werden kann. Sri Nisargadatta Maharaj drückt diesen Zusammenhang mit folgenden Worten aus: „Wenn der Verstand ruhig ist, entdecken wir uns als den reinen Zeugen“ (Nisargadatta, 1989, S. 7).

In der Samatha-Meditation wird die mentale Kontrolle, in der Achtsamkeitsmeditation die distanzierte, gleichmütige Betrachtung der Gedanken geübt (vgl. Item 10). Das angrenzende Stadium und der Einstieg in die erste Jhana-Stufe entsprechen diesem dritten Tiefebereich. Das Vertiefungsglied der Einsgerichtetheit kennzeichnet die Vollendung der Konzentration.

Von den neun Stadien des tibetischen Modells weisen das vierte, fünfte und sechste Stadium Entsprechungen auf: Das vollständige Ausrichten des Geistes, das Disziplinieren und die Beruhigung. Im vierten Stadium ist die Kraft der Achtsamkeit vollendet, im fünften Stadium wird die wachsame Introspektion entwickelt und im sechsten Stadium erreicht auch letztere ihre volle Reife. Das Gefühl körperlicher Leichtheit (vgl. Item 21) signalisiert den Übergang vom vierten zum fünften Stadium. Durch die Kraft der wachsamen Introspektion können intuitive Einsichten und Erkenntnisse auftreten (vgl. Item 3). Gleichmut und innerer Frieden (vgl. Item 2) sind Kennzeichen des sechsten Stadiums. Im Paramita-Modell würde die vierte Stufe, der Enthusiasmus, die Energie oder Stärke, diesem Tiefebereich entsprechen. Die Meditation läuft ohne Anstrengung bei gleichzeitiger Wachheit und stabilem Gleichmut.

Das sechste Bild der Zen-Geschichte ist Ausdruck von höchster Entspannung und Sammlung: Der Hirte wird von vom Ochsen nach Hause getragen wie der Meditierende von der anstrengungslosen Konzentration dieses Stadiums. Keine Mühe ist mehr erforderlich. Das Ankommen im Personalen Selbst, der inneren Mitte, kann mit der Zusammenkunft von Hirte und Ochse verglichen werden. Genauso wie das Personale Selbst nicht Ziel oder Heimat, sondern lediglich Vehikel ist, kann auch das Reiten auf dem Ochsen noch nicht die letztendliche Vollendung, sondern nur den Weg zum Ausdruck bringen. Der Übende ist auf dieser Stufe mit dem meditativen Weg im „Hier und Jetzt“ einsgeworden, jedoch noch nicht am „Ende“ angekommen. Alle gröberen Hindernisse wurden überwunden. Wenn jedoch die Methode der Konzentration, nachdem sie ihren Dienst erfüllt hat, nicht vergessen wird, kann sie zu einem subtilen Hindernis werden. Wäre der Ochse auf dem nächsten Bild nicht verschwunden, würde er möglicherweise die offene Sicht des angekommenen Hirten versperren oder ihn zumindest ablenken.

Auf dem christlichen Weg der Kontemplation kann der dritte Tiefebereich mit dem dritten Stadium nach Theresa von Avila verglichen werden: Disziplin und Achtsamkeit sind bereits vollständig ausgebildet. Die Sinnenkräfte „trocknen aus“, d. h. sie ziehen sich zurück und werden inaktiv, da das Bewusstsein vollständig nach innen gerichtet ist. Der Geist kommt allmählich zur Ruhe. Er hat die gedankliche Aktivität unter Kontrolle (vgl. Item Nr. 10). Erwartungen auf „göttliche Belohnungen“ werden hier nicht erfüllt. Die Geschenke des Heiligen Geistes lassen noch auf sich warten, da essenzielle Qualitäten wie Hingabe, Dankbarkeit und Liebe noch nicht hinreichend entfaltet wurden.

Die zweite Stufe im Geheimnis der Goldenen Blüte nach Lü Dsu entspricht der Sammlung im Personalen Zentrum. Auch wenn letzteres nicht unbedingt mit dem „Raum der Kraft“ gleichgesetzt werden kann, gibt es doch deutliche Gemeinsamkeiten: Die Energie muss durch Kontrolle des Geistes im „Raum der Kraft“ gesammelt werden, um nicht nach außen „verschleudert“ zu werden. Wenn in diesem Bereich des Sonnengeflechtes die „wahre Kraft“ aus dem „Geistfeuer“ hervorgeht, entsteht das sogenannte Lebenselixier. Die resultierende Erfahrung von innerer Kraft, innerem Frieden und Gleichmut entspricht der Vollendung dieses dritten Tiefebereichs (vgl. Items Nr. 2, 5, 29).

Vierter Tiefebereich: Transpersonale Qualitäten

Wie bereits im vorhergehenden Kapitel ausführlicher dargelegt, ordnet Assagioli die transpersonalen Qualitäten dem Überbewussten zu, während das Personale Selbst oder Ich das Zentrum des Bewusstseinsfeldes bildet. Der Übergang vom personalen Bewusstseinsraum zum transpersonalen Überbewussten kann fließend oder auch sprunghaft erlebt werden. Auf einigen meditativen Wegen werden die transpersonalen Qualitäten bereits auf personaler Ebene durch Visualisierungen, Gebete oder mit Hilfe mentaler Anleitungen „geübt“.

Auf dem Yoga-Pfad wird die Hingabe betont. Im Bhakti-Yoga kennzeichnet sie kein bestimmtes Stadium, sondern den ganzen Weg. Patanjali schreibt im Kapitel über Niyama, der inneren Disziplin, über die hohe Bedeutsamkeit der Hingabe zu Gott bzw. dem Göttlichen gegenüber. Jedoch muss klar unterschieden werden zwischen Hingabe als Übung bzw. Disziplin und Hingabe als unmittelbare Erfahrung. Nur letztere kann diesem vierten Tiefebereich zugerechnet werden. Das Erleben transpersonaler Qualitäten wie Hingabe, Liebe und Verbundenheit (vgl. Item 15) ist nicht kognitiver, auch nicht emotionaler, sondern „transmentaler“ Natur. Hier beginnt das mystische Erleben bzw. die eigentliche Meditation. Die angewandte Methode darf nun losgelassen werden. Nach Patanjali ist hier die siebte Stufe, Dhyana, erreicht. Gelernte Meditationstechniken beschäftigen den Übenden nicht mehr (Item 28), das Zeitgefühl verschwindet (Item 19) und das Bewusstsein bleibt mühelos wach und klar (Item 11). Das Identitätsgefühl öffnet sich, wird transparent und unsubstanziell: Der Meditierende erfährt sich als körperlose Energie (Item 30). Grenzenlose Freude (Item 22), im Yoga Ananda genannt, kennzeichnet einen von drei Aspekten des realisierten Selbst (Atman).

In der Theravada-Tradition des Buddhismus können die brahma-viharas, die göttlichen Verweilungszustände, diesem Tiefebereich zugeordnet werden. Diese werden meist mit Herzensgüte, Mitgefühl, Mitfreude und Gleichmut übersetzt (vgl. Mahathera, 1997). Doch muss auch hier unterschieden werden, ob es sich dabei lediglich um Meditationsobjekte oder Anleitungen handelt, die als kognitive Hilfen eingesetzt werden, oder ob diese Zustände tatsächlich authentisch erfahren werden. Auf dem Pfad der Einsicht (Vipassana), wie auch auf dem Weg der Konzentration (Samatha), entspricht das Vertiefungsglied des unermesslichen Glücksgefühls diesem Tiefebereich. Die erste Jhana-Stufe von Samatha ist vollendet. Wenn „Gedankenfassung“ und „Diskursives Denken“ überwunden wurden, ist auch die zweite Vertiefungsstufe erreicht. Die dritte Jhana wird von einem sehr subtilen Glücksgefühl begleitet. Der „Schaum der gröberen Verzückungen“ löst sich auf. Die Items des vierten Tiefebereichs würden wahrscheinlich nicht ausreichen, um die zweite von der dritten Vertiefung zu unterscheiden.

Von den neun Stadien der meditativen Stabilisierung des tibetischen Modells erreichen die beiden Qualitäten Klarheit und Wachheit zum ersten Mal im siebten Stadium ihren Höhepunkt. Die Kraft des Enthusiasmus wird vollendet. Große Freude und Hingabe begleiten den Meditierenden von nun an. Bei Erreichen des meditativen Gleichgewichtes, das dem neunten Stadium unmittelbar folgt, wird die Freude grenzenlos und äußerst subtil. Körper und Geist werden nicht mehr als getrennt empfunden. Stattdessen erfährt sich der Meditierende als körperlose Energie (vgl. Item 30). Wie auch bei Patanjali, beginnt im tibetischen Paramita-Modell die meditative Versenkung, Dhyana, mit dem störungsfreien Fortbestehen einer klaren und wachen Geistespräsenz. Folgendes Zitat charakterisiert sehr treffend diesen Bereich: „Es gibt eine tiefe Ebene der Meditation, auf der die Unterschiede und Entfernungen in einem einzigen Strömen verschmelzen. Im Zustand der Liebe, der völligen Einheit, brodeln und tanzen sie, leben sie das Lodern der Universen in einem einzigen Rhythmus“ (Drukpa Rinpoche, 2001, S. 105).

Das siebte Bild der Zen-Geschichte zeigt den Hirten, der mit zusammengefalteten Händen in die Ferne blickt. Das Verschwinden des Ochsen symbolisiert das vollständige Angekommensein. Keine Meditationsmethode als Transportmittel ist mehr erforderlich. Die andächtige, kontemplative Stimmung, die dieses Bild vermittelt, beinhaltet essenzielle Qualitäten wie Hingabe, Demut, Einfachheit und Schönheit. Die Sonne über den Bergen weist jedoch auf etwas hin, das noch höher bzw. erhabener ist.

In der „vierten Wohnung“ nach Teresa von Avila werden Wonnen erfahren, die mit frischem Wasser verglichen werden, das dem Dürstenden direkt von oben zufließt. Diese Wonnen unterscheiden sich von allen positiven Emotionen, die der Aspirant aufgrund weltlicher Vergnügungen oder vorheriger Stadien bereits kennt. Gottes Gnade wird in der vierten Wohnung zum ersten Mal als unermessliche Freude (vgl. Item 22) erfahren. Dankbarkeit und Demut (vgl. Item 27) nehmen in Anbetracht dieser Gnade zu, während das Zeitgefühl verschwindet.

Im taoistischen Stadienmodell der „Goldenen Blüte“ erwähnt Lü Dsu in Zusammenhang mit der „Entstehung der Neugeburt im Raum der Kraft“, die das zweite Stadium bezeichnet, Gefühle von sublimer Freude und Güte (vgl. Kap. 1.5.2): „Wenn während der Ruhe ununterbrochen dauernd der Geist die Empfindung einer großen Heiterkeit hat, als wäre er trunken oder neu gebadet, das ist ein Zeichen dass das lichte Prinzip im ganzen Leib harmonisch ist; da beginnt die Goldblume zu knospen. (...) Höchste Güte ist wie das Wasser, rein und ohne Flecken“ (Wilhelm, 1998, S. 112). Die Freude intensiviert sich und wird grenzenlos (vgl. Item Nr. 22), wenn das dritte Stadium beginnt. Dann empfindet sich der Meditierende als körperlose Energie (vgl. Item Nr. 30). Das Zeitgefühl löst sich auf (vgl. Item Nr. 19). Die Grenzen von Körper und Zeit werden aufgehoben: „Das ist der unkörperliche Raum, da sind tausend Orte und zehntausend Orte ein Ort. (...) Das ist die unmessbare Zeit, da sind alle Äonen wie ein Augenblick“ (Wilhelm, 1998, S. 121). In diesem Stadium kommt der Himmel auf die Erde, Geist und Kraft vermischen sich: „Will man sich seines Leibes vergewissern, so ist er nicht mehr zu erreichen. Dieser Zustand ist das Eindringen des Himmels in die Erde, die Zeit, da alle Wunder zu ihrer Wurzel kehren. Das ist es, wenn der kristallisierte Geist in den Raum der Kraft eingeht“ (Wilhelm, 1998, S. 120).

Fünfter Tiefebereich: Transpersonales Selbst (Nondualität)

Die höchste Stufe im achtgliedrigen Pfad nach Patanjali wird als das samenlose oder objektlose Samadhi bezeichnet. Das „wahre Selbst“, Atman, offenbart sich: bar jeglicher Identität, trägt es keine Masken mehr und wird nicht mehr als isoliertes Subjekt, sondern als nichtduale Einheit erfahren. Das Universum hört auf, als solches zu existieren: „Wenn das Denken vollkommen aufgegangen ist in dem höchsten Sein, in dem Atman, in Brahman, dem Absoluten, dann vergeht die Welt der Erscheinungen. Ihre Existenz ist nicht mehr als ein leeres Wort“ (Shankara, 1990, S. 109). Wenn die gedanklichen Vorgänge vollständig zur Ruhe kommen (Item 16), hören auch die Vergleiche, Unterscheidungen und Urteile auf (Item 25). Einssein mit allem (Item 6), Leerheit (Item 26) und grenzenloses Bewusstsein (Item 23) ohne Subjekt und Objekt (Item 7) kennzeichnen diesen Tiefebereich. Das Atman, das bei Assagioli Transpersonales Selbst genannt wird, transzendiert die Dualität von Subjekt und Objekt (vgl. Shankara, 1990). Es ist nicht Beobachter, sondern eins mit dem allumfassenden, nichtdualen Sein: „Es gibt weder Schauende noch Schauen noch Geschautes. Es gibt nur eine Wirklichkeit. Sie ist wandellos, formlos, absolut, Wie kann sie geteilt werden? Es gibt nur eine Wirklichkeit – wie ein Meer zur Flutzeit, in dem sich alle Erscheinungen auflösen. Sie ist wandellos, formlos, absolut. Wie kann sie geteilt werden? Die Ursachen unserer Täuschung lösen sich in ihr auf wie Finsternis vor dem Licht schwindet. Sie ist das Höchste, das Absolute, das Eine ohne ein Zweites. Wie kann sie geteilt werden? Es gibt nur eine höchste Wirklichkeit, die Einheit an sich. Sie kann nicht in Vielfalt aufgeteilt werden. Wenn Vielfalt wirklich wäre und nicht nur scheinbar, warum wird sie dann nicht im traumlosen Schlaf erfahren? Das Weltall besteht nicht mehr, wenn wir zum höchsten Bewusstsein in dem ewigen Atman erwacht sind, der Brahman ohne alle Unterscheidung oder Teilung ist. Niemals, weder in Vergangenheit, Gegenwart oder Zukunft, war oder ist wirklich eine Schlange im Seil oder ein Tropfen Wasser in der Fata Morgana“ (Shankara, 1990, S. 109/110).

In der Theravada-Tradition wird unterschieden zwischen dem grenzenlosen, objektlosen Bewusstsein und der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (vgl. Mahathera, 1997). Beide Zustände könnten dem fünften Tiefebereich zugeordnet werden. Es ist jedoch fraglich, ob in diesem letzten Bereich, in dem weder Bewusstsein noch Nicht-Bewusstsein gegenwärtig sind, überhaupt irgendein Item angekreuzt werden kann. Solange der Meditierende in Nirodh weilt, kann er keinen Fragebogen bearbeiten. Die vierte Jhana-Stufe, die durch Einsgerichtetheit bei leerem Bewusstseinsfeld gekennzeichnet ist, würde sich dem fünften Tiefebereich zuordnen lassen. Psychische Regungen wie Emotionen, Empfindungen und Gedanken erscheinen nicht mehr.

Aus der Sicht des tibetischen Modells beginnt der fünfte Tiefebereich im neunten Stadium nach Maitreya und Asanga, reicht dann jedoch weiter bis in die Region, die in der Mahamudra-Tradition als „Nichtmeditation“ bezeichnet wird. Die sechste Stufe auf dem Paramita-Weg, Prajna oder transzendente Weisheit, entspricht einer dauerhaften Transzendenz von Subjekt und Objekt. Der verwirklichte Bodhisattwa lebt in der Welt, haftet aber keiner dualistischen Vorstellung mehr an. Obwohl die Buddhisten nicht von einem „wahren“ oder „transpersonalen Selbst“ sprechen, bezeichnet doch der tantrische Begriff Dharmakaya etwas ganz ähnliches, wenn nicht sogar dasselbe. Darunter wird im tibetischen Buddhismus das diamantgleiche Buddha-Wesen verstanden, das frei von Geburt, Tod und „Verunreinigungen“ ist. Im Uttaratantra, dem fünften Buch Maitreyas, wird der Dharmakaya als „kosmischer Körper” definiert, der sowohl transzendent alle Existenz umfasst, wie auch immanent einem jeden Wesen innewohnt. Den transzendenten Aspekt, der auch auf den christlichen Gottesbegriff zutrifft, drückt folgende Textstelle aus: „The Cosmical Body of the Buddha is eternal, being the unalterable Ultimate Essence of Existence possessed of imperishable properties, the refuge of living beings, infinite and extending beyond all limits, always unique and free from dialectical thought-construction, of indestructible nature, and not produced by causes” (Der kosmische Körper des Buddha ist ewig, die unwandelbare absolute Essenz von Existenz, ausgestattet mit unschätzbaren Eigenschaften, der Zufluchtsort von Lebewesen, unendlich und sich ausdehnend über alle Grenzen, immer einzigartig und frei von dialektischer Gedankenkonstruktion, von unzerstörbarer Natur und nicht durch Ursachen erzeugt) (Obermiller, 1984, S. 203). Die immanente Natur des alldurchdringenden Absoluten bzw. Dharmakaya verdeutlichen folgende Sätze Maitreyas: „The attributes of the Buddha are essentially identical with the Absolute as contained even in every ordinary being” (Die Attribute des Buddha sind essenziell identisch mit dem Absoluten, das sogar in jedem gewöhnlichen Wesen enthalten ist) (Obermiller, 1984, S. 150). „The Body of the Supreme Buddha is all-pervading, the Absolute is one undifferentiated Whole and the Germ of Buddhahood exists in every living being. Therefore, for ever and anon, all that lives is endowed with the Essence of the Buddha” (Der Körper des höchsten Buddha ist alldurchdringend, das Absolute ist ein unteilbares Ganzes und der Same der Buddhaschaft existiert in jedem Lebewesen. Daher gilt für immer und ewig, alles, was lebt, ist ausgestattet mit der Essenz des Buddha) (Obermiller, 1984, S. 157).

Das achte Bild der Zen-Geschichte, auf dem nichts mehr zu sehen ist, veranschaulicht den Tiefebereich des Transpersonalen Selbst. Jedoch geht in der Zen-Parabel die Entwicklung noch weiter. Ähnlich wie im tibetischen Buddhismus, geht der vollständig erwachte Bodhisattwa der Zen-Tradition wieder zurück in die Welt, wo „die Berge wieder Berge und die Flüsse wieder Flüsse sind“. Der Begriff des wahren Selbst wird im Zen mit Buddha-Natur gleichgesetzt. Wenn jedoch davon die Rede ist, das Selbst zu überwinden, ist damit das mental konstruierte „Ego“ gemeint. Die Buddha-Natur ist der in jedem Wesen angelegte Dharmakaya. Der berühmte Zen-Meister Hakuin verweist mit folgenden Worten auf dieses immanente Wesen: „Alle Wesen sind ursprünglich Buddha, wie Eis an sich Wasser ist. Ohne Wasser gibt es kein Eis; ohne Wesen kein Buddha. Wie traurig, dass die Menschen das Naheliegende nicht achten und die Wahrheit in der Ferne suchen: Sie gleichen denen, die im Wasser vor Durst nach Wasser schreien, oder einem Kind aus reichem Haus, das in Armut umherirrt (...)“ (zit. n. Kornfield, 1996, S. 181).

In der christlichen Mystik wird die Erfahrung der Einheit von Mensch und Gott „Unio Mystica“ genannt. Die erste Vereinigung von Seele und Gott in Teresas Burg findet in der fünften Wohnung statt. Doch wird die Seele noch weiterhin getestet, ob sie „den Kelch trinken“ kann. Die Abstände zwischen den Einheitserlebnissen dienen der Intensivierung von Hingabe und Liebe. Der Verstand wird in solchen Zuständen vorübergehend außer Kraft gesetzt. Bewusstsein und Gemüt wurden leergebrannt durch das Feuer der Liebe. In der sechsten Wohnung werden die Abstände zwischen den Vereinigungen kürzer und Gott teilt sich bereits auf vielerlei Weise mit. Im siebten Stadium beginnt die dauerhafte Einheit „mit dem Bräutigam“. Über die Bedeutung der Leerheit schreibt Johannes vom Kreuz: „Deshalb muss der Mensch zuerst in die Leere und Armut des Geistes versetzt werden, wo er von jeder Art von Stütze, Trost und natürlicher Wahrnehmung in bezug auf alles, was es oben und unten gibt, geläutert wird. Wenn er auf diese Weise leer geworden ist, soll er im Geist ganz arm und vom alten Menschen entblößt sein, damit er jenes neue und glückselige Leben leben kann, zu dem er mit Hife dieser dunklen Nacht gelangt, und das ist der Zustand der Gotteinung“ (Joh. v. Kreuz, 1995, S. 126). Im Thomas-Evangelium sagt Jesus zu seinen Jüngern: „Wer all-ein und leer ist, wird voll des Lichtes sein; wer geteilt ist, wird voll der Finsternis sein" (Schmidt, 1990, S. 149). Im Unterschied zum Buddhismus wird in der christlichen Mystik selten das Substantiv „Leerheit“ gebraucht. „Leer“ wird nicht zur Leerheit substantiviert, sondern entweder als Eigenschaftswort gebraucht, um damit den gereinigten Geist zu beschreiben, oder aber in den Worten „Entleerung“ und „leer werden“ als Prozessvariable verstanden. Das Gipfelerlebnis der Unio Mystica braucht aus christlicher Sicht auch noch die Einwirkung Gottes als Gnade, die nicht verdient oder erarbeitet werden kann. Die vollkommene Einheit von Mensch und dem Absoluten veranschaulichte Jesus mit dem berühmten Ausspruch: Ich und der Vater sind eins. Die Maskulinisierung Gottes entstammt laut aramäischer Sprachkundiger jedoch weniger den Worten Jesu, als vielmehr der Einseitigkeit römisch-katholischer Übersetzung. In der aramäischen Sprache, in der Jesus zum Volk redete und lehrte, wurde das Vater-Unser als „Abwûn d’bwaschmâja“ überliefert, was eher mit „Vater-Mutter des Kosmos“ übersetzt werden müsste (vgl. Douglas-Klotz, 1992). Ebenso ist Christus aus der Sicht des Mystikers nicht auf das Geschlecht eines historischen Mannes beschränkt, der vor 2000 Jahren lebte, sondern die immanente, individualisierte Gottheit, die jeder Frau und jedem Mann innewohnt und in jedem Menschen erwachen bzw. „auferstehen“ kann. Denn wenn „die zwei Aspekte seines Wesens, der innere und der äußere, und seine zwei Pole, der männliche und der weibliche, eins werden, ist der zweitlose Eine, Christus in ihm, auferstanden und die Gottessohnschaft erlangt“ (Schmidt, 1990, S. 219). Meister Eckeharts Lehre von der Gottessohnschaft verkündet die Immanenz der transzendenten Gottheit in jedem Wesen und somit die Nichtgetrenntheit eines jeden Menschen von seiner göttlichen, unteilbaren Natur (vgl. Hohn, 2000). Eigentlich müsste es „Gotteskindschaft“ heißen. Der Christus, das erwachte Kind Gottes, symbolisiert die verwirklichte Nichtdualität.

Im Geheimnis der Goldenen Blüte wird die vollkommene Vereinigung von transzendentem Geist und innerer Kraft bereits im dritten Stadium erreicht. Der Diamantleib erwacht zu bewusstem Leben. Er ist der klare, nichtduale Geist, frei von Begrenzungen. Diese vollkommene Einheit mit dem Tao wird im dritten Stadium erfahren und im vierten Stadium gelebt: Inmitten der Bedingungen. Ein anderer taoistischer Text, „das Buch von Bewusstsein und Leben“, weist eine ähnliche Stadienfolge auf. Der letzte Vers dieses Buches trägt den Titel: Die Leere Unendlichkeit. Er drückt die Essenz des fünften Tiefebereichs auf sehr poetische Weise aus:

Ohne Entstehen, ohne Vergehen,

Ohne Vergangenheit, ohne Zukunft.

Ein Lichtschein umgibt die Welt des Geistes.

Man vergisst einander, still und rein, ganz mächtig und leer.

Die Leere wird durchleuchtet vom Schein des Herzens des Himmels.

Das Meerwasser ist glatt und spiegelt auf seiner Fläche den Mond.

Die Wolken schwinden im blauen Raum.

Die Berge leuchten klar.

Bewusstsein löst sich in Schauen auf.

Die Mondscheibe einsam ruht.

(Wilhelm, 1998, S. 158)

2.2 Einordnung der Tiefebereiche in psychologische Modelle

Im folgenden wird der Versuch unternommen, die fünf Tiefebereiche mit psychologischen Begriffen in Analogie zu setzen und in geeignete Modelle des 20. Jahrhunderts einzuordnen. Den Schwerpunkt bilden die Theorien der humanistischen und transpersonalen Psychologen (vgl. Kap. 2.1).

Hindernisse

Im Tiefenstrukturmodell nach Assagioli (1988) lassen sich zwei Bereiche von Hindernissen voneinander unterscheiden: jene aus dem unteren Unbewussten und jene aus dem mittleren Unbewussten. Die impulsiveren, aufdringlicheren und hartnäckigeren Störungen ergeben sich aus den Überlebensprogrammen, Konditionierungen, Ängsten und verdrängten oder abgespaltenen Persönlichkeitsteilen des unteren Unbewussten. Dieses umfasst nach Assagioli folgende Komponenten:

• Die elementaren psychischen Aktivitäten, die das Leben des Körpers in Gang halten; die intelligente Koordination der körperlichen Funktionen.
• Die fundamentalen Antriebe und primitiven Impulse.
• Viele Komplexe, die intensive Gefühle aufgespeichert haben.
• Träume und Vorstellungsbilder.
• Einfache, unkontrollierte parapsychologische Prozesse.
• Verschiedene pathologische Manifestationen, wie zum Beispiel Phobien, Besessenheit, zwanghafte Impulse und paranoide Illusionen. (Assagioli, 1988, S. 28)

Aufgrund ihrer relativ autonomen, unbewussten Eigendynamik stellen diese Elemente in der Meditation besonders schwierige Hindernisse dar. Die weniger dramatischen, in der Meditation aber dennoch hinderlichen Gedanken entspringen dem mittleren Unbewussten. Hier sind die alltäglichen, automatisierten Gedankenabläufe angesiedelt. Sie können in der Regel mit weniger Energieaufwand koordiniert werden als die Elemente des unteren Unbewussten, sind aber für den Anfänger schwieriger zu erkennen. Zur Überwindung aller störenden Empfindungen, Emotionen und Bewusstseinsinhalte kann die Disidentifikationsübung von Assagioli angewandt werden: Ich bin weder die Gedanken, noch die Emotionen oder Empfindungen, sondern ihr distanzierter Beobachter (vgl. Assagioli, 1988, S. 138 f.). Die eigentliche Ursache aller Hindernisse in der Meditation wie auch im Alltag ist nach Auffassung des italienischen Psychiaters die Identifikation mit Empfindungen, Emotionen, Gedanken, Konzepten und Teilpersönlichkeiten. Eine Teilpersönlichkeit ist ein relativ autonom funktionierender Persönlichkeitsteil, der aus der Vergangenheit stammt und seine rigiden Denk-, Gefühls- und Verhaltensmuster ohne Rücksicht auf Angemessenheit in der Gegenwart ständig wiederholt. Je stärker die meist unbewusste Identifikation mit einem solchen Teil besteht, desto mächtiger kontrolliert dieser das Ich. Disidentifikation ist nach Assagioli einer der zentralsten Aspekte einer gesunden Meditationspraxis. Doch zunächst ist der Meditierende mit seiner inneren Unruhe konfrontiert: „Wenn wir uns selbst beobachten, werden wir erkennen, dass beständig etwas in uns spricht: Es sind die Stimmen unserer Teilpersönlichkeiten und unseres Unbewussten, die ein nie verstummendes inneres Geschwätz erzeugen“ (Assagioli, 1992, S. 42).

Die Hindernisse in der Meditation können auch mit der Maslowschen Bedürfnishierarchie erklärt und weiter differenziert werden. Je größer die Defizite in den Grundbedürfnissen sind, desto stärker stören sie wahrscheinlich die Meditation. Die Wirkung von Defiziten ist jedoch nicht objektiver, sondern eher subjektiver Natur. Beispielsweise können geübte Mönche und Laien während einer Fastenpraxis in der Regel tiefer meditieren als wohlhabende, mit Köstlichkeiten verwöhnte Menschen, denen schnell der Magen knurrt. Ein objektiver Zusammenhang zwischen Sättigung und Meditationstiefe ist daher nicht anzunehmen. Vielmehr wäre zu erwarten, dass fortgeschrittene Meditierende weniger subjektive Defizite erfahren als Meditationsunerfahrene, auch dann, wenn erstere objektiv weniger Bedürfnisbefriedigung erhalten bzw. asketischer leben.

Hindernisse in der Meditation können mit Maslow vier Kategorien zugeordnet werden: Organische Krankheiten und körperliches Unwohlsein (Verletzung der physiologischen Bedürfnisse), Ängste aufgrund einer befürchteten existentiellen Bedrohung (Verletzung der Sicherheits-bedürfnisse), emotionale Störungen aufgrund von sozialer Isolation oder Stigmatisierung (Verletzung der Bedürfnisse nach sozialer Zugehörigkeit) und Minderwertigkeitsgefühle (Verletzung der Selbstwertbedürfnisse). Die Tatsache, dass Schmerzen, Ängste und andere emotionale Störungen auch unabhängig von äußeren Bedingungen oder objektiven Defiziten auftreten und sehr eng mit der kognitiven Dynamik verflochten sind, relativiert den biopsychischen Determinismus einer Bedürfnishierachie. Experimente mit Yogis haben angeblich gezeigt, dass diese sehr tief meditieren können, während sie wochenlang keinen Kontakt zur Außenwelt haben, keine Nahrung zu sich nehmen, wenig oder keine Kleidung bei niedrigen Temperaturen tragen und in einigen Fällen sogar überhaupt nicht schlafen (vgl. Baker, 1997). Ausschlaggebend für den Hindernischarakter von Defizitzuständen dürfte also ausschließlich die subjektive Frustration sein. Diese variiert bekanntlich sehr stark zwischen Individuen. Nicht zu vernachlässigen sind extreme Defizite in der Vergangenheit bzw. Kindheit, die aktuell vielleicht nicht mehr bestehen, aber über manifestierte Persönlichkeitsstörungen die Meditation so sehr behindern könnten, dass diese kontraindiziert wäre.

Mit Frankl ist anzunehmen, dass die Aktualisierung von Selbsttranszendenz ganz entscheidend die Frustrationstoleranz erhöht. Nicht völlige Sättigung aller Bedürfnisse, sondern die Transzendenz des biochemischen Organismus und der biografischen Persönlichkeit führt nach Frankl zu mehr Wohlbefinden und seelischer Gesundheit. Eine Falle, die Frankl in seinen Büchern und Vorträgen oft erwähnt, ist die Suche nach Glück. Nicht selten locken auch spirituelle Seminare oder Meditationskurse mit Titeln wie „Buddhas Weg zum Glück“ oder „Mehr Erfolg durch Meditation“. Frankl betont, dass auf der Suche nach Sinn das Bedürfnis nach positiven Emotionen oder Glückszuständen ein gravierendes Hindernis darstellt, das zu mehr Selbstzentrierung führt. Sinnerfülltheit setzt hingegen Selbst-transzendenz voraus.

Spirituelle Hindernisse nach Fromm sind die Unterwerfung an Gurus, Flucht in das Irrationale, Selbstentfremdung durch falsche Identifikationen und Vermeidung von Verantwortung. Es ist anzunehmen, dass Probleme wie Desorganisiertheit, Verantwortungslosigkeit und Unproduktivität die Meditation stark behindern, indem sie schonungslos ins entspannte Bewusstseinsfeld des Übenden treten. Meditation kann nach Fromm, ebenso wie Psychoanalyse, ein Weg sein, sich diesen Problemen zu stellen. Er betont die Wichtigkeit des Ausgleichs von Meditation und Produktivität. Die Meditation sollte wieder in die Aktivität führen, diese bereichern und mit Kreativität befruchten.

Entspannung

Im Psychosynthese-Modell Assagiolis entspricht die Entspannung vor allem einem beruhigten Zustand des unteren Unbewussten. Es ist nicht notwendig, alle Schatten und abgespaltenen Komplexe zu transformieren, um Ruhe zu erfahren. Das bloße Sitzen und „Abschalten“ der aktionistischen, impulsiven Teile der Persönlichkeit sollte genügen, um in einen anfänglichen Zustand von Entspannung zu gelangen.

Bei Maslow entspricht diesem Tiefebereich eine zeitweilige, relative Freiheit von Defizitmotivationen. Bei einem Vergleich mit den psychologischen Theorien von Maslow, Frankl, Fromm, Jung und Rogers fällt auf, dass der Entspannung kaum ein Wert an sich zugesprochen wird, obwohl sie in der empirischen Forschung großenteils mit Meditation gleichgesetzt wird. In den humanistischen und existenzialistischen Ansätzen ist sie nicht ein erklärtes Ziel, sondern eine angenehme Nebenerscheinung auf dem Weg der Individuation, Selbstaktualisierung oder Sinnverwirklichung. Entspannung kann jedoch niemals von Dauer sein. Denn immer wieder müssen Spannungszustände akzeptiert werden, die notwendig sind, um Ziele zu erreichen bzw. Dinge zu ändern. Auch bei Assagioli finden sich keine reinen Entspannungsübungen. Die geführten Meditationen der Psychosynthese setzen eine gewisse Entspannungsfähigkeit voraus, verfolgen dann aber eher psychologische und geistige Zielsetzungen. Die Diskrepanz zwischen der physiologischen Schwerpunktsetzung der empirischen Meditationsforschung und erklärten Zielen der humanistischen und transpersonalen Psychologie lässt sich mit der biomedizinischen Domäne und allgemeinen Beliebtheit physiologischer Beweisführung erklären.

Personales Selbst (Konzentration und Achtsamkeit)

Nach Assagioli beginnt die erste Phase des meditativen Weges mit der Sammlung, die eine Annäherung an das Personale Selbst bzw. Zentrum darstellt: „Die erste Phase (...) ist die der Sammlung, der Konzentration, als des Abrückens von der Peripherie, und der Annäherung ans Zentrum sowie der Disidentifikation, das heißt, der Entleerung des Bewusstseins von den alltäglichen Inhalten“ (Assagioli, 1992, S. 41).

Entspanntheit bietet eine optimale Grundlage für die geistige Sammlung. Letztere ist jedoch mehr, denn sie beinhaltet Konzentration und Achtsamkeit. Hierzu ist die Steuerungszentrale erforderlich, jenes Zentrum, welches nach Assagioli die Ich-Funktionen reguliert. Dieses Ich oder Personale Selbst verfügt über Kompetenzen bzw. Funktionen wie aufmerksames Wahrnehmen und Beobachten, Analysieren, Konzentrieren, Erkennen, Unterscheiden, Kontrollieren bzw. Steuern und Imaginieren. Es kann nicht mit dem Verstand gleichgesetzt werden, sondern beinhaltet und transzendiert letzteren. Der Verstand, wenn er nicht der Kontrolle des Personalen Selbst unterliegt, sondern sich verselbständigt, gehört zu den Hindernissen der Meditation. Wenn er jedoch durch die Kraft des Personalen Selbst gezähmt wird, wie ein Reiter ein wild galoppierendes Pferd bezwingt, erweist er sich dienlich als Organ der Erkenntnis und Kontemplation.

Die zweite Phase der Meditation bei Assagioli beinhaltet die Reflexion über ein ausgewähltes Thema und dann die Vertiefung von Einsicht: „Ihr erstes Stadium ist die intellektuelle Reflexion, doch darauf folgt etwas Tieferes und Wesentlicheres: das Wahrnehmen und bewusste Erkennen von Qualität, Bedeutung, Funktion und Wert dessen, worüber man meditiert, so dass man es gleichsam in sich selbst leben und handeln spürt. An die Stelle von Worten können Bilder und Symbole treten, die in der Außenwelt beobachtet und im Inneren visualisiert werden“ (Assagioli, 1992, S. 42). Das Personale Selbst wird in diesem Stadium als Zentrum von Bewusstheit und Erkenntnis erfahren und genutzt. Ohne seine vermittelnde Stärke wäre eine gesunde Meditation nicht möglich. Wenn das Ich nicht genügend stabil ist, können psychotische, narzisstische oder andere regressive Zustände durch Meditation ausgelöst werden (vgl. Assagili, 1991, Kap. 10).

In der Maslowschen Motivationshierarchie würde der dritte Tiefebereich der Selbstaktualisierung entsprechen. Nicht jeder Meditierende, der den dritten Tiefebereich in der Meditation erlebt, verwirklicht sich automatisch in seinen alltäglichen Lebensvollzügen, aber ein voll ausgereiftes Zentrum mit den zugehörigen Erfahrungselementen von innerer Mitte, starker innerer Energie, Kontrollerleben über innerpsychisches und Gleichmut bilden die notwendigen Voraussetzungen für eine alltagsumfassende Selbst-aktualisierung. Die Erfahrung dieser Aspekte in der Meditation bereitet demnach den Boden für die optimale Selbstaktualisierung im Alltag, ähnlich wie die kognitive Probe in der Verhaltenstherapie ein neu zu erlernendes Verhalten vorbereitet.

Jung hat nicht so präzise wie Assagioli zwischen Personalität und Transpersonalität unterschieden. Das Selbst nach Jung ist sowohl das Subjekt von Erfahrung und Entwicklung, wie auch ein abstrahierter Archetyp, der das Ziel und die Richtung der menschlichen Entwicklung bestimmt. Es kann daher keinem Tiefebereich zugeordnet werden. Das Personale Selbst ist „mehr“ als die Persona bei Jung, aber „weniger“ als das Ziel der Individuation. Die Persona ist nur die Hülle der psychischen Struktur, während das Personale Selbst oder Ich ihr Zentrum bildet.

Die Begriffe der Autonomie und Verantwortungsfähigkeit bei Fromm können dem ausgereiften Personalen Selbst zugeschrieben werden. Nach Frankl ist die Möglichkeit von autonomer Freiheit und Selbstbestimmung durch die Voraussetzung der Selbsttranszendenz gegeben. Der Mensch ist insofern frei, als dass er über seine biografische Gewordenheit hinausgehen kann. Es gäbe keine persönliche Entwicklung, wenn der Mensch immer nur seine konditionierten Verhaltens- und Erlebensprogramme „abspulen“ würde. Die Selbsttranszendenz bei Frankl kann daher als eine zentrale Fähigkeit des Personalen Selbst verstanden werden. Ein wesentliches Element davon ist die Disidentifikation. Bei der Selbsttranszendenz geht das Ich jedoch über die eigene Person hinaus, indem es sich entweder auf einen anderen Menschen bezieht oder aber auf das höhere Geistige hin ausrichtet, das Frankl den „unbewussten Gott“ oder „Logos“ und Assagioli das „Überbewusste“ nennt. Diese Hinwendung öffnet den Zugang zum vierten Tiefebereich.

Viele psychologischen Begriffe, die mit „Gesundheitsverhalten“ oder einer gesunden Persönlichkeitsstruktur in Verbindung gebracht werden, können in den dritten Tiefebereich eingeordnet werden bzw. sind für ihn bedeutsam. Der Begriff der Selbstwirksamkeit bei Bandura (1977) bezeichnet die Fähigkeit, äußere und innere Bedingungen des eigenen Lebensvollzuges beeinflussen zu können. Ein Mensch mit einer geringen Selbstwirksamkeits-überzeugung bezüglich des innerpsychischen Geschehens würde sich den spontan auftretenden Gedankenfolgen oder Emotionen während einer Meditationssitzung ausgeliefert fühlen und schnell kapitulieren. Mit zunehmender Meditationserfahrung wächst das Vertrauen in die eigene Selbstwirksamkeit bezüglich Gedanken und Emotionen.

Bei Kanfers Selbstregulation handelt es sich um eine Weiterentwicklung und Ausformung dieses Konzeptes für die Verhaltenstherapie (vgl. Kanfer et. al., 1970). Die Selbstregulationskompetenz, die im Rahmen des Selbst-managementtrainings geschult wird, besteht aus drei Komponenten: Selbstbeobachtung, Selbstbewertung und Selbstverstärkung. Für die meditative Praxis bestünde die Selbstbeobachtung in der aufmerksamen Betrachtung aller gedanklichen und emotionalen Vorgänge. Diese Komponente kann mit der Achtsamkeit in der Vipassana-Meditation verglichen werden. Die zweite Komponente bezeichnet eine etikettierende mentale Aktivität im Hinblick auf Funktionalität bzw. Dysfunktionalität. Ein Gedanke kann als hilfreich oder hinderlich beurteilt werden. Gedanken wie „ich sollte ganz tief meditieren“, „ich werde es nie zu etwas bringen“ oder „ich bin schon erleuchtet“ müssen als dysfunktional bewertet werden, damit sie nicht weiter verfolgt, sondern losgelassen werden. Wenn der Übende eine meditationsförderliche Einstellung entwickelt und diese auch anwendet, darf er sich, dem Selbstmanagementtraining entsprechend, dafür anschließend auf die Schulter klopfen. Auch wenn dieses Training nicht für die Meditation, sondern für Selbstkontrollprobleme alltäglichen Verhaltens konzipiert wurde, kann es doch diesem Bereich des Personalen Selbst zugeordnet werden.

Alle kognitiv ausgerichteten Therapieformen gehen von der Grundannahme aus, dass der Mensch fähig ist, sich seiner Gedanken bewusst zu werden und sie zu hinterfragen. Diese Kompetenz der Metakognition, die in der kognitiven Verhaltenstherapie eine wichtige Voraussetzung bildet, ist auch für den mittleren Tiefebereich der Meditation von zentraler Bedeutung. Meditation ist vorzüglich geeignet, die Fähigkeit der Metakognition zu fördern. Verwunderlich ist daher, dass in Ausbildungszentren kognitiver Verhaltenstherapie die Meditation als Raum für Metakognition kaum beachtet und genutzt wird (vgl. Teasdale, 1999).

Eine körperorientierte Selbstwahrnehmungskompetenz wurde von Gendlin (1998) als Focusing bezeichnet. Darunter versteht der Autor das konzentrierte Erspüren eines gegenwärtigen Zustandes auf der Ebene des Empfindens. Diese Vorgehensweise ist identisch mit der Achtsamkeitsmeditation, mit dem einen Unterschied, dass allein der gefühlte Körper als Fokusgegenstand dient. Gefühle und Empfindungen werden als Teile der Leib-Seele-Einheit erfahren und liebevoll akzeptiert. Diese ganzheitliche, präkonzeptuelle Wahrnehmungsweise, von Gendlin auch Felt sense genannt, kann als ein Gefühlssinn betrachtet werden, der dem Personalen Zentrum im Zustand der Disidentifikation zur Verfügung steht, um zu innerseelischen Erkenntnissen zu gelangen.

Transpersonale Qualitäten

Im dritten Stadium der Meditation nach Assagioli „eröffnet sich dem Bewusstsein jener Bereich, der normalerweise überbewusst ist. Die Eigenschaften des Überbewussten und die verschiedenen psychisch-spirituellen Vorgänge in ihm werden der Erfahrung zugänglich. Diese sind keineswegs abstrakt, vage oder flüchtig, wie jemand meinen könnte, der sie nicht kennt; sie sind vielmehr lebendig, intensiv, vielfältig und dynamisch. Sie sind etwas, das man als realer empfindet als die inneren oder äußeren Erfahrungen des Alltagslebens. Die wichtigsten Merkmale dieser Erfahrung des Überbewussten sind:

Eine Empfindung des Lichts, eine Erhellung, sowohl ganz allgemein, als auch bezogen auf Probleme und Situationen, deren Bedeutung dadurch enthüllt wird.

Ein Gefühl des vollständigen Friedens, das unabhängig ist von äußeren Umständen oder inneren Zuständen.

Ein Gefühl von Harmonie und Schönheit.

Ein Gefühl der Freude und Seligkeit – jener Seligkeit, die Dante so gut zum Ausdruck gebracht hat.

Ein Gefühl der Kraft – jener Kraft, die dem Geist eigen ist.

Ein Gefühl von Größe, von unendlicher Weite, Universalität und Ewigkeit.

(Assagioli, 1992, S. 43)

Assagioli erweiterte später die Liste der transpersonalen Qualitäten und ordnete sie auch verschiedenen Wegen zu. Grundsätzlich unterschied er zwischen dem wissenschaftlichen Weg, dem Weg der Erleuchtung, dem Weg der ethischen Erneuerung, dem ästhetischen Weg, dem mystischen Weg, dem heroischen Weg und dem rituellen Weg (Assagioli, 1992, S. 53). Auf allen Wegen werden Qualitäten des Überbewussten erfahren, entwickelt und verwirklicht. Keine meditative Erfahrung kann von Dauer sein. Auf allen Wegen geht es um eine zunehmende Integration transpersonaler Qualitäten in das alltägliche Erleben und Verhalten. Die Meditation ist dabei das Bindeglied oder die Brücke zwischen Erfahrung und gelebter Praxis, zwischen Rezeptivität und Aktivität. Sie dient aus der Sicht der Psychosynthese der Verwirklichung transpersonaler Qualitäten.

Die Seinswerte Maslows bezeichnen etwas sehr ähnliches. Diese werden von den „Selbsttranszendierern“ mehr erfahren und zum Ausdruck gebracht als von nicht-transzendierenden Selbstverwirklichern. Daher könnte in dem vierten Tiefebereich eine beginnende Selbsttranszendenz gesehen werden. Der Übergang von der Stufe der Selbstaktualisierung zur Selbsttranszendenz verläuft wahrscheinlich fließend. Ein Problem in der Terminologie Maslows besteht darin, dass der Begriff des Selbst nicht hinreichend definiert wird. Wenn die transpersonalen Qualitäten oder Seinswerte als essenzielle Aspekte des Selbst betrachtet werden, kann dem vierten Tiefebereich auch die Selbstrealisierung zugeordnet werden. Die höheren Bewusstseinsebenen unterscheidet Maslow jedoch nicht mehr so klar. Der vierte und der fünfte Tiefebereich bzw. die essenziellen Seinsqualitäten und das reine, absolute Sein vermischen sich bei Maslow: „Auf der Ebene der höchsten Bewusstseinsklarheit (Erleuchtung, Erwachen, Einsicht, B-Erkennen, mystische Wahrnehmung etc.) können wir die B-Werte auch als B-Fakten oder letzte Wirklichkeit bezeichnen. (...) Auf dieser Ebene ist ‚Liebe für immanente Werte’ dasselbe wie Liebe für die letzte Wirklichkeit“ (Maslow, 1987, S. 149/150). Demnach wäre die Konzeption eines fünften Tiefebereiches überflüssig.

Die Unterscheidung von einem Personalen und einem Transpersonalen Selbst bei Assagioli ist in der Psychologie einzigartig und hilft auch beim Verständnis dieses vierten Bereiches. Die transpersonalen Qualitäten sind nicht Eigenschaften des Personalen oder des Transpersonalen Selbst, sondern markieren und begleiten den Weg der Hinwendung vom Personalen zum Transpersonalen Selbst. Das Selbst, ob personal oder transpersonal, ist nach Assagioli eigenschaftslos.

Fromm entwickelte, ähnlich wie Maslow, eine Werte-orientierte Psychologie. Für ihn kennzeichnen spirituelle Qualitäten wie innere Freiheit, Friedfertigkeit, Achtsamkeit, Wachheit, Klarheit, Kreativität und Liebe nicht nur besonders begnadete Personen, sondern den seelisch gesunden Menschen im allgemeinen. Mit Fromm würden Personen, denen dieser vierte Tiefebereich als Grundlage für ihr Leben und Verhalten fehlt, nicht als seelisch gesund gelten können. Da Fromm mit einer solchen Selbstverständlichkeit über überpersönliche Werte und Qualitäten spricht, gebraucht er selten das Adjektiv „spirituell“ und überhaupt nicht das Wort „transpersonal“. Letzteres kannte er möglicherweise nicht, obwohl er durchaus als ein Wegbereiter der Transpersonalen Psychologie angesehen werden kann.

Die Sinnfindung aus der Sicht der Existenzialpsychologie Frankls ist in erster Linie ein transpersonaler Erfahrungsprozess, auch wenn dieses Adjektiv aus ähnlichen Gründen wie bei Fromm in der Logotherapie nicht verwendet wird. Sie muss es jedoch sein, da sie sich bei Frankl von der konstruierten Sinngebung eines Kognitivisten eben darin unterscheidet, dass sie nicht „gemacht“, sondern auf einer höheren, „noetischen“ Ebene gefunden wird. Die Erfahrung von Verbundenheit mit anderen Wesen, wie auch mit einer höheren Ordnung, ist bei Frankl für die Sinnfindung von zentraler Bedeutung.

Rogers lehnt jegliche Art von Beeinflussung ab und damit auch die Evokation von transpersonalen Qualitäten oder Erfahrungsprozessen. In diesem Aspekt besteht ein grundlegender Unterschied zwischen der klientenzentrierten Gesprächspsychotherapie und den direktiveren Methoden der Psychosynthese und Logotherapie. Vom Therapeuten erwartet Rogers jedoch die Verkörperung von drei transpersonalen Qualitäten, die er als Empathie, Wertschätzung und Echtheit bezeichnet. Ein Gesprächs-psychotherapeut, der oft den vierten Tiefebereich erfährt, mag daher über bessere Voraussetzungen verfügen als ein Kollege, der nur die personale bzw. funktionale Ebene kennt.

Die kognitiven und lerntheoretischen Ansätze vernachlässigen allesamt die transpersonale Ebene von Erleben. Sie orientieren sich an einem funktionalen Verhaltensmodell, nach dem die seelische Gesundheit und Zufriedenheit automatisch aus einer intakten Selbststeuerung und Anpassungsfähigkeit resultieren sollen. Transpersonale Erfahrungen entziehen sich lerntheoretischer Erklärungsmodelle, da sie keinen unkonditionierten oder konditionierten Reiz als Ursache benötigen, nicht an ein Objekt gebunden sind und sich nicht manipulieren lassen. In diesem vierten Bereich beginnt die eigentliche Meditation. Solange ein gewünschter Zustand durch konditionierte Hinweisreize wie den Suggestionen des Autogenen Trainings hervorgerufen werden muss, kann bestenfalls Entspannung das Ergebnis sein. Die Traditionen siedeln die eigentliche Meditation dort an, wo sich der persönliche Wille etwas Größerem, Ursprünglicherem hingibt oder anvertraut, sei dies nun der transzendente Gott der Christen, die immanente Buddhanatur, die letztendliche Einheit von Atman und Brahman oder das alldurchdringende Tao.

Transpersonales Selbst (Nondualität)

Das höchste Stadium der Meditation drückt Assagioli mit den folgenden Worten aus: „Der Höhepunkt, die symbolische Ankunft am Gipfel, ist die Vereinigung des individuellen Bewusstseinszentrums mit dem spirituellen Selbst“ (Assagioli, 1992, S. 43). Das spirituelle oder transpersonale Selbst ist nach Assagioli das essenzielle Wesen allen Seins, jenseits von Begriffen und Dualitäten. Es ist nicht konditioniert, nicht geboren und nicht sterblich. Im Zen heißt es Buddhanatur, im tibetischen Buddhismus Dharmakaya, im Advaita-Vedanta Atman und in der christlichen Mystik (immanenter) Gottesfunke.

Das Transpersonale Selbst ist etwas anderes als der Wille zum Sinn bei Frankl oder als die immanente Beziehung zur Transzendenz. Die beste Analogie bei Frankl wäre vielleicht der „unbewusste Gott“. Was bei Frankl fehlt, ist jedoch die Möglichkeit der Verschmelzung mit diesem Gott. Er bleibt für Frankl, wie für die meisten Existenzialisten, immer das transzendente Gegenüber, zu dem man bestenfalls eine Beziehung haben kann.

Bei Maslow findet sich ebenfalls keine Unterscheidung zwischen den Erfahrungen von Seinswerten und der gegenstandslosen, inhaltsleeren, nichtdualen Seinserfahrung, die Assagioli als Verschmelzung von individuellem Bewusstseinszentrum und spirituellem Selbst bezeichnet. Assagioli erklärt, dass in Wirklichkeit keine zwei „Selbste“ existieren. Das Transpersonale Selbst „steht über dem Bewusstseinsstrom“, wird davon nicht berührt und ist im „Normalfall“ unbewusst. „Das persönliche, bewusste Selbst sollte einfach als seine Widerspiegelung angesehen werden, als deren ‚Projektion’ in den Bereich der Persönlichkeit. Beim gegenwärtigen Stand der psychologischen Forschung ist noch wenig Eindeutigkeit über das Selbst bekannt, aber die Bedeutung dieses synthetisierenden Zentrums lässt weitere Forschung gerechtfertigt erscheinen“ (Assagioli, 1988, S. 31 f.). Einer Analogie im Sonnensystem entsprechend kann das Personale Selbst mit dem Licht des Mondes und das Transpersonale Selbst mit dem Licht der Sonne verglichen werden. In Wirklichkeit ist es ein Licht.

Das Ziel der Individuation bei Jung entspricht etwa der Synthese von Personalem und Transpersonalem Selbst bei Assagioli. Beide Verwirklichungszustände sind durch vollkommene Ganzheit und Einheit gekennzeichnet, die eine synergetische Wirkung auf sämtliche Persönlichkeitsstrukturen bzw. –ebenen ausüben. Die Terminologie von Assagioli kann daher als präzisere Weiterentwicklung jener von Jung betrachtet werden. Dem Selbst-Begriff bei Jung fehlt, wie schon mehrfach erwähnt, die phänomenologische Möglichkeit der unmittelbaren, nondualen Erfahrung, da es sich doch nur um einen Archetyp handelt. So wird die Erfüllung, die aus der Ganzheit des Selbst „fließt“, als fernes, richtungsgebendes Entwicklungsziel in die Zukunft projiziert und damit der gegenwärtigen Erreichbarkeit beraubt. Das Transpersonale Selbst der Psychosynthese ist jedoch als eine ganz reale, immergegenwärtige, stets erreichbare Präsenz anzusehen. Wenn keine Erfülltheit erfahren wird, liegt es an der Identifikation des Ich mit einer Teilpersönlichkeit, die wie ein Pfropfen die Leitung blockiert, und nicht an einem Selbst, das nicht anwesend ist. In der Erfahrung des nondualen Tiefebereichs hört die Vorstellung von einem Selbst jedoch auf, sei dieses nun personal oder transpersonal. Die Bezeichnung dieses Bereiches als „Transpersonales Selbst“ ist daher eher als vorläufig anzusehen, wie überhaupt das ganze Modell der fünf Tiefebereiche.

Die ausgeführten Vergleiche sollten ausreichen, um die fünf Tiefebereiche in mehr oder weniger populäre Modelle der Psychologie des 20. Jahrhunderts einzuordnen. Die meisten Analogien fanden sich zum mittleren Tiefebereich, in dem sämtliche Ich-Funktionen bzw. Kompetenzen wie Metakognition, Selbststeuerung, Disidentifikation u. ä. zur Verfügung stehen. Zur Veranschaulichung des vierten Tiefebereichs eigneten sich, neben den eindeutig transpersonalen Ansätzen, nur noch einige der humanistischen Modelle. Für den fünften Tiefebereich lassen sich, neben dem Modell von Assagioli, kaum befriedigende Topografien finden, die dem unkonditionierten, gleichzeitig transzendenten und immanenten Selbst gerecht werden. Die Unterscheidung zwischen Bewusstseinsinhalten, disidentifiziertem Zeugengewahrsein und gegenstandslosem, nondualen Sein bzw. Geist kann als eine der wesentlichsten Errungenschaften der Transpersonalen Psychologie angesehen werden (vgl. Galuska, 1995).

In den folgenden beiden Abschnitten werden die Ergebnisse zur Itemanalyse des Meditationstiefefragebogens diskutiert.

3. Dimensionalität

Die Items haben sich als sehr relevant zur Erfassung von Meditationstiefe herausgestellt. Außerdem sind sie so formuliert worden, dass sie sich problemlos in eine Dimension einordnen lassen, wie die Faktorenanalyse gezeigt hat. Zum ersten Messzeitpunkt konnte mit diesem einen Faktor 69,5 Prozent der Varianz und zum zweiten Messzeitpunkt 63,4 Prozent im Antwortverhalten bezüglich der 29 zugehörigen Items aufgeklärt werden. Die Ausnahme bildete zu beiden Zeitpunkten das Item: „Mir kamen intuitive Einsichten und Erkenntnisse über mich und mein Leben“. Verschiedene Gründe können hierfür in Frage kommen: Es spezifiziert nicht die Art und Tiefe der Einsichten und Erkenntnisse. Nach der Visuddhimagga – Klassifikation der Stadien von Vipassana (vgl. Kap. 1.2.3) werden unterschiedliche Einsichten verschiedenen Stufen zugeordnet. Die Einsicht in die Nichtexistenz eines abgetrennten Selbst spiegelt z. B. ein tieferes Stadium wieder als die Einsicht in die negative Wirkung von Sorgen. Außerdem sind Einsichten, unabhängig von ihrem Gegenstand, tiefer, wenn sie unmittelbar als Realität erfahren werden, als wenn sie nur mit dem Verstand logisch nachvollzogen werden. Daher sind die spezifischen Erfahrungen des fünften Tiefebereichs sehr wahrscheinlich auch mit sehr tiefen Einsichten verbunden. Ein weiterer möglicher Grund ist darin zu sehen, dass sich viele Erkenntnisse und sehr tiefe Meditation ab einem bestimmten Stadium ausschließen. Bis zu einem mittleren Stadium, in dem die Experten dieses Item ansiedeln (vgl. Kap. 6.2.3), sind Einsichten und Erkenntnisse positive Indikatoren. Ab einem bestimmten Tiefegrad der Meditation hören z. B. für den christlichen Mystiker Johannes vom Kreuz die Gedanken und Vorstellungen auf: „Das dritte Anzeichen, an dem man diese Läuterung des Sinnenbereichs erkennt, ist, dass der Mensch nicht mehr, wie gewohnt, mit der Vorstellungskraft meditieren und diskursiv nachdenken kann, mag er auch noch soviel von sich aus tun. Hier beginnt Gott nämlich sich mitzuteilen, und zwar nicht über den Sinnenbereich, wie er es früher mit Hilfe von Gedankengängen tat, die Erkenntnisse miteinander verbanden und voneinander unterschieden, sondern durch den reinen Geist, in dem es keine aufeinanderfolgenden Gedanken gibt“ (J. v. Kreuz, 1995, S.66). Entsprechende Ansichten finden sich in der tibetischen Mahamudra- und Dzogchen – Tradition, wie auch im Zen. Wenn das Ich zum Schweigen kommt, werden die Einsichten tiefer. Wenn die Einsichten zum Schweigen kommen, wird die Meditation tiefer.

Die gefundene Eindimensionalität widerlegt die Annahme von Müller, nach der Meditationstiefe kein einheitliches Konstrukt sei bzw. nicht für alle Praktizierenden Gültigkeit besäße. Bereits die Befragung der Expert(inn)en zu den Tiefebereichen ergab eine einheitliche Sichtweise. Die Faktorenstruktur in der Eichstichprobe bestätigte schließlich die Eindimensionalität der Items. Die Grundthese einer essenziellen und universellen Dimension meditativer Tiefe, die unterschiedlich tiefe Erfahrungsbereiche des Bewusstseins miteinander verbindet und integriert, kann mit den vorliegenden Ergebnissen gestützt werden.

4. Testkennwerte und Gütekriterien

Die gefundene Eindimensionalität widerlegt die Annahme von Müller, nach der Meditationstiefe kein einheitliches Konstrukt sei bzw. nicht für alle Praktizierenden Gültigkeit besäße. Bereits die Befragung der Expert(inn)en zu den Tiefebereichen ergab eine einheitliche Sichtweise. Die Faktorenstruktur in der Eichstichprobe bestätigte schließlich die Eindimensionalität der Items. Die Grundthese einer essenziellen und universellen Dimension meditativer Tiefe, die unterschiedlich tiefe Erfahrungsbereiche des Bewusstseins miteinander verbindet und integriert, kann mit den vorliegenden Ergebnissen gestützt werden.Insgesamt betrachtet sprechen die Zahlen für eine sehr gute Reliabilität und Validität des Meditationstiefefragebogens. Der Cronbach-Alpha-Koeffizient als Homogenitätsmaß für den gesamten Test beträgt zum Zeitpunkt t₁ 0,92 und zum Zeitpunkt t₂ 0,93. Die Trennschärfekoeffizienten für die 29 Items sind allesamt signifikant (p= 0,01). Ihre Beträge streuen zum ersten Messzeitpunkt (t₁) zwischen .698 und .917, zum zweiten Messzeitpunkt (t₂) zwischen .585 und .869. Die mittlere Trennschärfe eines Items zum Zeitpunkt t₁ beträgt .828 und zu t₂ 0,784.

Ein Vergleich der Schwierigkeitsindizes in der Eichstichprobe (vgl. Tab. 24) mit den mittleren Rating-Werten der Items in der Expertenstichprobe (vgl. Tab. 6) untermauert die Tiefenstruktur, in die sich die Items einordnen lassen. Die Überwindung von Hindernissen und die Entspannung überlappen sich in ihren Schwierigkeitsindizes. Im Entspannungsbereich dürften also die Hindernisse weitgehend überwunden sein. Im mittleren Tiefebereich erreicht die Konzentration bzw. Achtsamkeit eine hohe Stabilität, während die Entspannung erhalten bleibt. Gleichmut und Frieden markieren den Übergang zum nächst tieferen Bereich. Dort steigen die geistige Klarheit und Wachheit weiterhin an, die methodische Ebene wird transzendiert; grenzenlose Freude, Liebe, Dankbarkeit und Verbundenheit werden erfahren. Hier beginnen die transpersonalen Erfahrungen, in denen sich die Person als Einzelwesen transzendiert, sich nicht mehr abgegrenzt, sondern als körperlose Energie erfährt, die mit anderen Lebewesen in Beziehung steht. Im tiefsten Bereich gipfelt die Verbundenheit in dem Gefühl der „Einheit mit allem“. Identitätsgefühl und Außenwelt verschmelzen in einer „unendlichen Leerheit“.

Die Eindimensionalität kann so interpretiert werden, dass die Items der ersten Tiefebereiche, mit Ausnahme der Hindernisse, auch in den tiefsten Zuständen noch zutreffen, oder aber kaum eine Person in der Eichstichprobe den tiefsten Bereich so intensiv erfahren hat, dass sich die anderen Items nicht mehr ankreuzen ließen. Die hohen Korrelationen zwischen den Indizes des MTI und dem Gesamttiefewert des MTF sprechen jedoch eher für die Annahme einer zunehmenden Integration der verschiedenen Ebenen in der sich entfaltenden Tiefendimension. Jene Personen, die im MTI angaben, überwiegend den fünften Bereich erfahren zu haben, erreichten tatsächlich auch sehr hohe Scores im MTF.

Die Testhalbierungsreliabilität nach Spearman-Brown, welche den Reliabilitätsverlust durch die verringerte Anzahl der Items in den beiden Testhälften durch eine Korrektur ausgleicht, ergab einen Wert von 0.90. Aufgrund der signifikanten Korrelationen (p=0,01) der drei Parameter des Meditationstiefe-Index (MTI) mit dem Skalenwert des MTF, die zu t₁ über .7 und zu t₂ sogar über .8 lagen, kann die Paralleltestreliabilität als gestützt angesehen werden. Zur Bestimmung der Kriteriumsvalidität wurde die „Technik der bekannten Gruppen“ angewandt. Bei den Fortgeschrittenen betrug der mittlere Meditationstiefe-Score 84,66 (t₁) bzw. 91,92 (t₂) und bei den weniger Erfahrenen 45,00 (t₁) bzw. 59,38 (t₂).

Die Konstruktvalidität wurde nach den Prinzipien der konvergenten und der diskriminanten Validität überprüft. Die konvergente Validität wurde durch eine Faktorenanalyse der Indizes des „Meditation Development Index“ (MDI) von Engel, der Key-Items von Müller und Ott, der Indizes des Meditationstiefe-Index (MTI) und der 29 Items des Meditations-tiefefragebogens (MTF) nachgewiesen. Die Daten zum ersten Erhebungszeitpunkt führten zu der Identifikation eines Faktors, der 67,18 % der Gesamtvarianz aufklärte. Das Key-Item Nr. 6 („In mir oder um mich herum nahm ich Licht wahr“) konnte mit einer Ladung von nur 0,37 nicht dieser Dimension zugeordnet werden. Die Wahrnehmung von Licht gehört demnach zu einer anderen Dimension. Dieser Befund deckt sich mit der Auswertung der 12 Interviews, die zu dem Ausschluss dieses Aspektes führte, da er mehrheitlich als irrelevant befunden wurde (vgl. Tab. 1). Möglicherweise handelt es sich bei Meditationstiefe, Einsichten und visuellen Phänomenen um drei verschiedene Dimensionen. Die Wahrnehmung eines inneren Lichtes sagt ebenso wenig wie das Vorhandensein von Einsichten über die Tiefe einer Meditation aus. Entsprechend den traditionellen Stadienmodellen kann angenommen werden, dass Fortgeschrittene den Licht-Phänomenen weniger Beachtung schenken, während Praktizierende mit weniger Erfahrung eher geneigt sind, daran anzuhaften. Somit wäre nicht die Lichterfahrung als solche ein Indikator für Meditationstiefe, sondern eher eine gleichmütige, distanzierte Haltung im Umgang mit solchen und anderen Phänomenen. Die Dimension einer fortschreitenden meditativen Entwicklung gemäß der Zen-Geschichte vom Ochsen und dem Hirten, gemessen mit dem MDI, stimmt mit der empirisch gewonnenen Dimension der Meditationstiefe überein.

Die Korrelationen des MTF-Scores mit den Skalen des TPF und dem Symptom-Summenscore des SCL-90-R zu beiden Zeitpunkten stützen die diskriminante Validität des MTF, da keine von ihnen den kritischen Wert von r=.6 übersteigen, sondern höchstens an r=.5 angrenzen. Der MTF erfasst demnach eine eigenständige Dimension, die zwar mit seelischer Gesundheit und anderen positiven Persönlichkeitsfaktoren des TPF korreliert, jedoch durch keine dieser Skalen ersetzt werden kann.

5. Bedeutsamkeit von Übungsparametern

Folgender Kausalzusammenhang, wie in der Theorie in Kapitel 4.3 dargestellt, kann durch die Ergebnisse dieser Arbeit gestützt werden: Regelmäßige Übung in einer meditativen Disziplin führt zu einem kontinuierlichen Anstieg der Meditationstiefe. Die Art oder Tradition der meditativen Disziplin spielt dabei keine bedeutsame Rolle. Dieser Befund deckt sich mit den Ergebnissen einer empirischen Studie von Engel (vgl. Kap. 3.3), der an 1550 Meditierenden unterschiedlicher Traditionen verschiedene Variablen meditativen Erlebens untersuchte und zu folgendem Schluss kam: „Das Erleben auf dem meditativen Weg ist trotz unterschiedlicher Techniken und oft weit auseinandergehender impliziter Theorien eher ähnlich als unähnlich“ (Engel, 2000, S. 84).

Von den drei untersuchten Übungsparametern erwies sich die bisherige Meditationserfahrung als bester Prädiktor für Meditationstiefe (t₁: r=.77; t₂: r=.68). Die wöchentliche Übungshäufigkeit korrelierte mit Meditationstiefe im mittleren Bereich (t¹: r=.51; t₂: r=.55). Für die relativ niedrigen, wenn auch signifikanten Korrelationen zwischen der durchschnittlichen Meditationsdauer und der aktuellen Meditationstiefe (t₁: r=.35; t₂: r=.24) kommen verschiedene Gründe in Frage. Ab einer bestimmten Meditationsdauer nimmt die Tiefe wahrscheinlich nicht weiter zu. Möglicherweise ist das Maximum nach 20 bis 40 Minuten erreicht. Die Verlaufsdiagramme in der Studie von Müller (1997, S. 59 f.) zeigen, dass die maximale Tiefe einer Meditation selten am Ende liegt. Ein ansteigend linearer Zusammenhang zwischen der Dauer und Tiefe einer Sitzung kann daher nicht angenommen werden. Ein anderer möglicher Grund für den niedrigen Zusammenhang ist darin zu sehen, dass Fortgeschrittene zwar deutlich tiefer, nicht aber unbedingt länger meditieren. Die relativ niedrige, wenn auch signifikante Korrelation zwischen Meditationserfahrung und Meditationsdauer mit r = .39 (t₁) bzw. r = .30 (t₂) belegt diese Annahme.

Der signifikante Anstieg von Meditationstiefe um 12,15 Punktwerte innerhalb eines Jahres weiterer Praxis spricht ebenfalls für einen Übungseffekt. Ein Testeffekt ist jedoch nicht auszuschließen. Die Bearbeitung des MTF ist vergleichbar mit einer konzentrierten Selbstanalyse hinsichtlich des Meditationsverhaltens. Der Übende wird in den Items auf Hindernisse, vielleicht vernachlässigte Aspekte seiner Praxis, wie auch auf seine Stärken hingewiesen. Er kann seinen Meditationsstil mit Hilfe dieses Feedbackinstrumentes optimieren bzw. Einseitigkeiten ausgleichen.

Für keines der Praxisparameter konnte ein positiver Zusammenhang mit dem Zuwachs an Meditationstiefe innerhalb des nächsten Jahres nachgewiesen werden. Häufigere und längere Meditationen beschleunigen also nicht die weitere meditative Entwicklung. Der hochsignifikante Negativ-Zusammenhang zwischen der bisherigen Praxiserfahrung und der weiteren meditativen Entwicklung bedeutet, dass mit fortschreitender Praxiskontinuität die weiteren Anstiege in Meditationstiefe eher geringer werden. Die meditative Entwicklung entspricht also weder einer Beschleunigungskurve, noch einer ansteigenden Geraden, sondern eher einer abnehmenden Steile im Anstieg.

6. Studie zur seelischen Gesundheit und persönlichen Entwicklung bei Meditierenden

Die Ergebnisse dieser Studie befinden sich im Einklang mit den Befunden, die eine psychisch und körperlich heilsame Wirkung von Meditation nahe legen (vgl. Kap. 3.2 u. 3.3). In der Theorie zur Wirkungsweise von meditativer Tiefe (vgl. Kap. 4.3) wurde ferner ein wechselseitiger Zusammenhang zwischen Meditationstiefe und Gesundheit postuliert. Als zwischengeschaltete Variablen werden Entspannung, Selbstaktualisierung und Selbsttranszendenz angenommen. Eine direkte Erfassung dieser drei Variablen erschien aufgrund ökonomischer Grenzen und aus Ermangelung geeigneter Fragebögen nicht durchführbar. Wegen der engen Verwandtschaft einiger gemessener Faktoren mit diesen drei Zwischenvariablen erscheint aber eine indirekte Überprüfung dieses Modells dennoch möglich. Beschwerdefreiheit kann als Indikator für Entspannung betrachtet werden und Autonomie, Selbstwertgefühl und Sinnerfülltheit stellen wesentliche Aspekte von Selbstaktualisierung dar. Selbstvergessenheit und Liebes-fähigkeit erwog Becker, in einer persönlichen Mitteilung an den Verfasser, als Indikatoren für Selbsttranszendenz. Alle sechs Faktoren weisen signifikante Korrelationen mit dem Konstrukt Meditationstiefe auf. Die Bedeutsamkeit von Meditationstiefe für alle drei Wirkungsebenen (Entspannung, Selbstaktualisierung und Selbsttranszendenz) kann daher zunächst einmal als gestützt angesehen werden.

Der Befund von signifikant höheren Ausprägungen in Seelischer Gesundheit (Mittelwertdifferenz (Md): 3,57), Beschwerdefreiheit (Md: 4,44), Selbstvergessenheit (Md: 7,41), Selbstwertgefühl (Md: 5,53) und Liebesfähigkeit (Md: 3,33) bei Meditierenden im Vergleich zu Nichtmeditierenden befindet sich ebenfalls im Einklang mit der Hypothese einer positiven Wirkung von Meditation auf die persönliche Entwicklung und Gesundheit. Die gegenteilige Kausalinterpretation, dass die körperliche, seelische und spirituelle Gesundheit die Meditationstiefe positiv beeinflusst, ist jedoch genauso möglich und ebenfalls im Sinne des unter Kap. 4.3 beschriebenen Modells. Bezüglich der Faktoren Sinnerfülltheit und Autonomie wurde, entgegen der Annahme, kein signifikanter Mittelwertunterschied gefunden. Möglicherweise wirkt sich Meditation auf diese beiden Persönlichkeitsmerkmale weniger oder gar nicht aus. Die Mittelwertdifferenzen von .59 in Sinnerfülltheit und .87 in Autonomie können nicht als Unterschiede interpretiert werden. Die Relevanz von Meditation für die Selbstaktualisierung scheint jedoch aus theoretischer Sicht plausibel. Das um 5,53 Punktwerte höhere Selbstwertgefühl der Meditierenden belegt diese Annahme. Das Selbstwertgefühl bildet jene Skala unter den Indikatoren für Selbstaktualisierung, die am ehesten Aspekte von „Einssein mit sich“ beinhalten, wie z. B. „Ich bin wunschlos glücklich und in völligem Einklang mit mir und meiner Umwelt“ oder „Ich bin ein ruhiger und ausgeglichener Mensch“. Studien mit größeren Stichprobenumfängen wären erforderlich, um genauere Aussagen über die Bedeutung von Meditation für die Selbstaktualisierung ableiten zu können.

Im Vergleich der fortgeschrittenen Meditierenden zu den Anfängern, sowie der tiefer Meditierenden zu den weniger tief Meditierenden, konnten alle postulierten Mittelwertunterschiede in Seelischer Gesundheit, Sinnerfülltheit, Beschwerdefreiheit, Selbstvergessenheit, Autonomie, Selbstwertgefühl und Liebesfähigkeit signifikant nachgewiesen werden. Diese Ergebnisse bedeuten im einzelnen (vgl. Kap. 2.2.4): Die Personen mit einer längeren Meditationserfahrung sowie die tiefer Meditierenden sind

• seelisch gesünder, d. h. zufriedener mit sich und dem Leben, bewältigungskompetenter, selbstsicherer, willensstärker, sorgenfreier, aktiver, leistungsfähiger;
• sinnerfüllter, d. h. ausgefüllter mit interessanten Tätigkeiten und Lebensinhalten, freier von Gefühlen der Ohnmacht, Hilflosigkeit, Angst, Niedergeschlagenheit und Schuld, sozial verbundener;
• beschwerdefreier, d. h. öfter oder dauerhafter in Zuständen körperlichen Wohlbefindens, symptomfreier, konzentrationsfähiger, belastbarer, vitaler, sorgenfreier bezüglich Gesundheit;
• selbstvergessener, d. h. weniger beschäftigt mit Grübeleien über sich und das bisherige Leben, weniger besorgt um die Zukunft, weniger ängstlich und ausgefüllter im Hier und Jetzt;
• autonomer, d. h. selbständiger bei Entscheidungen und dem Lösen von Problemen, verantwortungsfreudiger bezüglich dem eigenen Leben, überzeugter von eigenen Kontroll- und Einflussmöglichkeiten, risikobereiter und selbstbestimmter;
• selbstbewusster, d. h. überzeugter davon, eine liebenswerte und sympathische Person zu sein, stärker in ihrem Selbstvertrauen, häufiger unbeschwert und gut aufgelegt, zufriedener mit sich und dem Leben, ruhiger und ausgeglichener, häufiger unbekümmert;
• liebesfähiger, d. h. mehr interessiert am Wohlergehen anderer, freigiebiger und großzügiger im Ausdruck von Liebe, einfühlsamer, hilfsbereiter, rücksichtsvoller, anteilnehmender und geselliger.

Ein Vergleich der Anfänger mit den Nichtmeditierenden zeigt, dass Personen, die mit Meditation beginnen, nicht seelisch gesünder bzw. persönlich entwickelter als Nichtmeditierende sind, sondern in ihren Ausprägungen eher unterhalb der Kontrollgruppe liegen. Dieser Befund spricht entweder für eine kausale Beeinflussung von regelmäßiger Meditationspraxis auf die persönliche Entwicklung und seelische Gesundheit, oder aber für einen ausgesprochen starken Selektionseffekt. In letzterem Falle müsste davon ausgegangen werden, dass nur solche Personen, die bereits zu Beginn ihrer Praxis überdurchschnittlich seelisch gesund bzw. persönlich entwickelt sind, auf ihrem meditativen Weg mindestens 18 Jahre lang durchhalten. Die Annahme eines Selektionseffektes in der Weise, dass nur überdurchschnittlich entwickelte oder gesunde Personen mit einer meditativen Praxis beginnen, kann jedoch aufgrund dieses Vergleiches sowie aufgrund anderer Studienergebnisse (vgl. Engel, 2000, S. 97 f.) ausgeschlossen werden. Plausibel erscheint sogar eine gewisse „Defizit-Motivation“ als Ausgangssituation für die sinnsuchenden Anfänger eines meditativen Weges.

Explorativ wurden auch die Mittelwertunterschiede für Verhaltenskontrolle und Expansivität untersucht. Die niedrigere Verhaltenskontrolle und höhere Expansivität von Meditierenden im Vergleich zu Nichtmeditierenden, von Fortgeschrittenen im Vergleich zu Anfängern und von tiefer Meditierenden im Unterschied zu flacher Meditierenden können so interpretiert werden, dass mit zunehmender Meditationspraxis und –tiefe die abendländisch geprägte Herrschaft des Verstandes zugunsten einer mehr intuitiven und durch Spontaneität gekennzeichneten Lebensweise abnimmt. Menschen mit geringer Verhaltenskontrolle leben im Hier und Jetzt, sind begeisterungsfähig, neigen zu raschen Reaktionen, können sich auf neuartige und unberechenbare Situationen gut einstellen, sind risikofreudig und spontan, können Chaos gut ertragen, können sich „egoistisch“ geben, sind selbstsicher und tanzen auch gerne mal aus der Reihe. Expansivität beinhaltet eine gute Fähigkeit zur Durchsetzung und Selbstbehauptung, hohe Selbstsicherheit, schnelle Entscheidungsfindung und -sicherheit, eine Neigung zu dominantem Auftreten, Freiheit von Hemmungen, Extraversion und die Fähigkeit, über sich hinauszuwachsen (vgl. Becker, 1989, S. 22). Niedrige Verhaltenskontrolle und hohe Expansivität wertet Becker (1986), neben Selbstwertgefühl und Autonomie, als Kennzeichen von selbstverwirklichenden Menschen. Folglich ist der Anteil der selbstaktualisierenden Personen unter den Fortgeschrittenen und tiefer Meditierenden, zumindest hinsichtlich der ersten beiden Merkmale, höher als unter den Anfängern und flacher Meditierenden; er ist auch größer unter Meditierenden im allgemeinen als unter Nichtmeditierenden. Hierfür lassen sich wieder zwei alternative bzw. ergänzende Schlussfolgerungen ableiten: 1. Selbstverwirklicher halten länger durch bzw. werden mit größerer Wahrscheinlichkeit zu Fortgeschrittenen in einem meditativen Verfahren; 2. Regelmäßige Meditation fördert die Selbstaktualisierung. Der Verfasser tendiert eher zur zweiten Interpretation, da es wenig plausibel erscheint, eine größere Disziplin bei weniger verhaltenskontrollierten Menschen zu erwarten. Verhaltenskontrolliertere Menschen profitieren bei langfristigen „Projekten“ von ihrer Disziplin, Besonnenheit und Ausdauer (vgl. Becker, 1989). Fehr (2002) untersuchte die Persönlichkeitsstruktur von „Abbrechern“ bei einer Stichprobe von 181 meditierenden Patienten über einen Zeitraum von drei Jahren und kam zu dem Schluss, dass Personen mit einer tendenziell größeren Erregbarkeit, Geselligkeit, Ungehemmtheit und Extraversion eher geneigt sind, ihre begonnene Meditationspraxis bald wieder abzubrechen. Ebenso fand er größere Abstände und Unregelmäßigkeiten im Übungsverhalten von extravertierten, weniger gehemmten Personen, die ihren meditativen Weg fortsetzten. Die erste mögliche Schlussfolgerung, expansivere und weniger verhaltenskontrollierte Personen würden auf ihrem meditativen Weg länger durchhalten, erscheint daher eher unwahrscheinlich. Zudem spricht ein weiteres Ergebnis des selben Autors für die zweite Erklärung eines durch Meditation bedingten Effektes: Bei den langfristig Meditierenden führte die regelmäßige Übung zu einer Reduktion von Gehemmtheit (vgl. Fehr, 2002, S. 27).

Der Vergleich der persönlichen Entwicklung bei den Meditierenden und Nichtmeditierenden innerhalb eines Jahres unterstützt nun auch die Hypothese einer kausalen Wirkrichtung von Meditation auf die Persönlichkeit, jedoch nur für die Faktoren Sinnerfülltheit, Selbstvergessenheit, Beschwerdefreiheit und Liebesfähigkeit (vgl. Tab. 49). In der Kontrollgruppe zeigte sich dagegen nur im Faktor Selbstwertgefühl ein signifikanter Anstieg, während die Liebesfähigkeit sogar signifikant abgenommen hat (vgl. Tab. 50). Dieser Befund kann bedeuten, dass eine regelmäßige Meditationspraxis in geringerem Ausmaß Aspekte von Selbstaktualisierung und stärker die Entspannung und Selbsttranszendenz fördert. Das gestiegene Selbstwertgefühl in der Kontrollgruppe weist, wie bereits in der Ergebnisdarstellung erwähnt, auf die Möglichkeit von signifikanten Veränderungen aufgrund zwischenzeitlichen Geschehens hin. Da ein Anstieg in nur einem der untersuchten Persönlichkeitsmerkmale vorliegt, kann noch nicht von einer persönlichen Entwicklung bei den Nichtmeditierenden innerhalb des berücksichtigten Jahres gesprochen werden. Es ist jedoch nicht auszuschließen, dass die Bearbeitung des Persönlichkeitsfragebogens bei den Probanden mentale Prozesse ausgelöst hat, die in ihrer Wirkung über einen reinen Placebo-Effekt hinausgehen. Die Auseinandersetzung mit dem TPF gleicht einer introspektiven Analyse verschiedener Dimensionen der Persönlichkeit und ist daher auch als eine Intervention anzusehen.

Ein scheinbar widersprüchliches Ergebnis betrifft den Faktor Sinnerfülltheit: Die Meditierenden erwiesen sich nicht als signifikant sinnerfüllter als die Kontrollgruppe, zeigten aber einen bedeutsam höheren Anstieg innerhalb eines Jahres. Wenn regelmäßige Meditation die Sinnerfülltheit fördert, müsste eigentlich auch zum ersten Messzeitpunkt ein signifikanter Unterschied zur Kontrollgruppe nachgewiesen werden können. Wie auch in der Kontrollgruppe, könnte hier ein spezifischer Test-Effekt vorliegen. Der Anstieg in Sinnerfülltheit ließe sich durch eine verstärkte Selbstreflexion aufgrund der Testbearbeitung mit nachfolgender, längerfristig anhaltender Verhaltensänderung erklären. Warum sich dieser Effekt in der Kontrollgruppe nur auf das Selbstwertgefühl und in der Experimentalgruppe ausgerechnet auf die Sinnerfülltheit niederschlagen sollte, bleibt jedoch ungeklärt. Der Befund einer größeren Sinnerfülltheit bei Fortgeschrittenen im Vergleich zu Anfängern und bei tiefer Meditierenden im Vergleich zu weniger tief Meditierenden unterstützt entweder die Hypothese einer förderlichen Wirkung von langfristiger bzw. tiefer Meditation auf die Sinnerfülltheit, oder aber die Annahme einer umgekehrten Wirkrichtung, d. h. von der höheren Sinnerfülltheit als (selektive) Voraussetzung für das längerfristige „Bewandern“ und Vertiefen eines Meditationsweges. Aufschlussreich erscheint der Vergleich zwischen den Anfängern (Tab. 52) und den Nichtmeditierenden (Tab. 44): Die beiden Faktoren Sinnerfülltheit und Autonomie, in denen sich die Meditierenden von der Kontrollgruppe nicht signifikant unterscheiden, weisen bei den Anfängern meditativer Verfahren bedeutsam niedrigere Ausprägungen auf als bei den Nichtmeditierenden. Während die Kontrollgruppe im Merkmal „Sinnerfülltheit“ einen mittleren T-Wert von 50,6 aufweist und in der „Autonomie“ mit einem Mittelwert von 51,2 sogar etwas über dem Durchschnitt (Wert 50) liegt, können die Anfänger mit einem mittleren T-Wert von 46,0 in der Skala „Sinnerfülltheit“ und mit 47,8 in der Skala „Autonomie“ durchaus mit Patienten, zumindest aber mit defizitären Persönlichkeiten verglichen werden. Auch wenn die oben diskutierte Möglichkeit eines Selektionseffektes der langfristig Meditierenden damit nicht weggewischt werden kann, bietet das Gesamtbild dieser auf den ersten Blick scheinbar gegensätzlichen Ergebnisse Grund zu der Annahme, dass Meditierende in den beiden Merkmalen der Autonomie und Sinnerfülltheit zwar auf einem niedrigeren Level als eine durchschnittlich strukturierte Kontrollgruppe beginnen, durch längerfristige Meditationspraxis diese aber in den genannten Dimensionen irgendwann überholen. Als wesentliche Voraussetzung für diesen „Überholungseffekt“ muss wahrscheinlich die Regelmäßigkeit des Übens gewährleistet sein. Um präzisere Aussagen zu ermöglichen, sind häufigere Messwiederholungen über einen längeren Zeitraum unentbehrlich.

Bei den Fortgeschrittenen mit mindestens 18 Jahren Meditationserfahrung zeigten sich, wie erwartet, keine signifikanten Persönlichkeitsveränderungen innerhalb eines Jahres. Die Anfänger/innen mit einer Meditationspraxis von höchstens drei Jahren entwickelten sich dagegen hypothesenkonform signifikant innerhalb eines weiteren Jahres in ihrer Sinnerfülltheit, Selbstvergessenheit, Beschwerdefreiheit und Liebesfähigkeit. Anders als erwartet, zeigten sich bei ihnen in der seelischen Gesundheit, im Selbstwertgefühl und in der Autonomie keine signifikanten Veränderungen. Somit konnten nur vier von sieben Hypothesen verifiziert werden. Explorativ wurden auch hier wieder zusätzlich die Verhaltenskontrolle und Expansivität untersucht. Die Expansivität stieg signifikant an, d. h. die meditative Praxis bei Anfänger/innen förderte unerwarteter Weise die Durchsetzungsfähigkeit und Selbstbehauptung im Alltag, die Selbstsicherheit, die Entschlossenheit bei Entscheidungen, die Freiheit von Hemmungen, die Extraversion und das Vermögen, über sich hinauszuwachsen. Die Verhaltenskontrolle veränderte sich nicht bedeutsam. Der signifikante Anstieg in der Sinnerfülltheit bei Anfängern deckt sich mit dem ähnlichen Ergebnis bezüglich der Gesamtgruppe der Meditierenden. Die Möglichkeit eines spezifischen Testeffektes wurde bereits diskutiert.

Die Hypothese, die einen kausalen Zusammenhang zwischen der erreichten Meditationstiefe und dem Zuwachs an seelischer Gesundheit, Sinnerfülltheit, Selbstvergessenheit, Beschwerdefreiheit, Autonomie, Selbstwertgefühl und Liebesfähigkeit innerhalb eines weiteren Jahres postuliert, konnte bis auf eine Ausnahme nicht bestätigt werden. Die signifikante Korrelation (r = .54) zwischen der erreichten Meditationstiefe zum Zeitpunkt t₁ und des Anstieges an Beschwerdefreiheit innerhalb eines weiteren Jahres kann als kausaler Zusammenhang interpretiert werden. Aufgrund des kleinen Stichprobenumfangs der Anfänger/innen können hier jedoch nur begrenzt Schlussfolgerungen abgeleitet werden. Weitere Studien, in denen die Meditationstiefe zusammen mit Variablen der persönlichen Entwicklung und Gesundheit über einen längeren Zeitraum untersucht werden, sind notwendig, um präzisere Antworten zu ermöglichen. Eine einmalige Erhebung der Meditationstiefe ermöglicht demnach keine Voraussagen über den Zuwachs der persönlichen Entwicklung des nächsten Jahres.

Insgesamt betrachtet sprechen die Ergebnisse für eine bedeutsame Beziehung zwischen einer regelmäßigen Meditationspraxis und Indikatoren von persönlicher Entwicklung und seelischer Gesundheit. Der Meditationstiefe kommt dabei eine wesentliche Schlüsselrolle als Mediatorvariable zu, d. h. die Seelische Gesundheit, Beschwerdefreiheit, Sinnerfülltheit, Autonomie, Expansivität, Liebesfähigkeit, Selbst-vergessenheit und das Selbstwertgefühl scheinen durch eine meditative Praxis besonders dann gefördert zu werden, wenn diese zu „tiefen Erfahrungen“ führt. Die Mittelwertunterschiede zwischen den tiefer und weniger tief Meditierenden bzw. zwischen den Meditationserfahreneren und den weniger Erfahrenen fallen in den genannten acht Faktoren größer aus als zwischen den Meditierenden und Nichtmeditierenden. Dieser Befund unterstreicht die entscheidende Bedeutung der Dimension meditativer Tiefe.

Ein eindeutiger Kausalzusammenhang zwischen regelmäßiger Meditationspraxis und persönlicher Entwicklung kann jedoch nur für vier der sieben untersuchten Dimensionen nachgewiesen werden, nämlich für Selbstvergessenheit, Liebesfähigkeit, Beschwerdefreiheit und Sinnerfülltheit.

Die Ergebnisse legen daher den Schluss nahe, dass durch regelmäßige Meditation stärker Aspekte der Selbsttranszendenz als Aspekte der Selbstaktualisierung gefördert werden.

7. Ausblick

Ein umfassender Gesundheitsbegriff muss sowohl transpersonale wie auch personale Aspekte beinhalten. Erfahrungen von Weite und Tiefe sind ebenso bedeutsam für die seelische Gesundheit wie die personale Stabilität und Funktionalität. Eine starke Ich-Struktur ohne Selbsttranszendenz führt zu Egoismus und Materialismus. Die ausschließlich personale Identität bleibt begrenzt auf das Subjekt des Habens und Könnens. Extreme transpersonale Erfahrungen ohne Ich-Stabilität würden jedoch das kleine Boot zum Kentern bringen. Meditationstiefe als eine Dimension, die personale und transpersonale Erfahrungsaspekte integriert und somit eine dialektische Trennung zwischen Personalität und Transpersonalität aufhebt, scheint nicht nur für die seelische Gesundheit und persönliche Entwicklung (im herkömmlichen Sinn), sondern vor allem auch für die integrale Gesundheit und transpersonale Entwicklung (im erweiterten Sinn) von Bedeutung zu sein.

Die Ergebnisse dieser Feldstudie sind für moderne, zeitgemäße Fragestellungen der Gesundheitsfürsorge und Psychohygiene, der ganzheitlichen Entwicklungsförderung sowie für die Psychotherapie relevant. Sie belegen, was schon seit Alters her bekannt ist. Die Forschung auf diesem Gebiet hat jedoch entscheidend dazu beigetragen, dass Meditation auf dem Weg ist, sich in unserer Gesellschaft einen festen Platz zu erobern. Schon jetzt ist absehbar, dass sie sämtliche esoterischen Trends und Modeerscheinungen des „New Age“ übeleben wird. „Stiftung Warentest“ ordnet die Meditation sogar den „klassischen Therapieverfahren“ zu und kommt nach einer sorgfältigen Begutachtung des Forschungsstandes zu dem Schluss: „Meditieren reguliert den Gemütszustand, schärft den Geist und stärkt das Selbstvertrauen, gleichsam als Nebeneffekt tritt körperliche Entspannung ein. So kann Stresserkrankungen vorgebeugt werden“ (Stiftung Warentest, 1996, S. 135).

Darüber hinaus belegen die Ergebnisse dieser Studie, dass regelmäßige Meditation als Teil eines langfristigen psychischen und spirituellen Reifungsprozesses viele Aspekte der persönlichen Entwicklung und seelischen Gesundheit fördert. Jene, die ihre Meditationspraxis nicht einer fest definierten spirituellen Tradition unterordnen, meditieren im Durchschnitt ebenso tief wie jene, die einen traditionellen Weg verfolgen, vorausgesetzt, Regelmäßigkeit und Ernsthaftigkeit der Praxis sind gegeben. Die Schlussfolgerung, dass Meditation an keinen kulturell, religiös oder philosophisch begrenzten und fixierten Rahmen gebunden ist, scheint nicht nur plausibel, sondern auch die Voraussetzung zu sein, um sie in einen ganzheitlichen und individualisierten Rahmen von Prävention und Psychotherapie zu integrieren, der eher durch eine rationale Ethik als durch dogmatische Prinzipien gekennzeichnet ist und eher der Entwicklung und Gesundheit des Klienten dient als mehr oder weniger bewussten Missionierungsmotiven von Therapeuten, die sich mit einer bestimmten religiösen Tradition oder Organisation zu stark identifizieren. In einem präventiven oder psychotherapeutischen Rahmen sollte ganz besonders auf die individuellen Bedürfnisse und Voraussetzungen des Klienten eingegangen werden, um daraufhin die meditative Praxis abzustimmen. Ein spiritueller Rahmen ist als förderlich anzusehen, wenn er den individuellen Glauben bzw. die Religion des Klienten berücksichtigt, akzeptiert und als Ressource mit einbezieht. Unter Berücksichtigung der ethischen Richtlinien darf der Therapeut die spirituelle Entwicklung und seelische Gesundheit des Klienten durch einfache meditative Übungen fördern, solange er sich nicht in die religiösen Anschauungen des Klienten einmischt oder sich in seinen eigenen verstrickt. Es gibt aufgrund der Ergebnisse dieser Studie keinen rationalen Grund, der es rechtfertigen würde, eine bestimmte spirituelle Tradition auf- oder abzuwerten. In einem professionellen heilberuflichen Rahmen geht es doch, wenn nicht explizit, dann implizit, um die Umsetzung jener zeitlosen, transkulturellen Werte einer philanthropischen Spiritualität, die bereits in der altruistischen Motivation des Heilens und Wohlwollens eines seriösen Therapeuten enthalten sind. Ein Therapeut, der sich vor den spirituellen Fragen des Lebens und des Klienten drückt, leugnet damit nicht nur seine eigene verdrängte Geistigkeit, sondern auch die spirituellen Wurzeln seines Berufes.

Die empirischen Ergebnisse dieser Studie, wie auch die alten Überlieferungen der spirituellen Traditionen, lassen erahnen, welche Potenziale im menschlichen Geist verborgen liegen, die durch Meditation entfaltet werden können. Die hohe Wirksamkeit von Meditation und ihre geringe Berücksichtigung in präventiven und psychotherapeutischen Einrichtungen stehen in einem diskrepanten Verhältnis zueinander. Von modernen Ausbildungsinstituten für Psychotherapie und Prävention wäre eine umfassende Integration meditativer Ansätze zu fordern. Die Vermittlung sollte sich dabei nicht auf die theoretische Auseinandersetzung beschränken, sondern darüber hinaus genügend Raum für eigene Erfahrungen, unter fachkundiger Anleitung, zur Verfügung stellen. Die verschiedenen Bereiche der Psychohygiene für Erwachsene, speziell für Lehrer, Ärzte, Pädagogen, Sozialarbeiter und andere verantwortungsvolle, eng mit Menschen arbeitenden Berufsgruppen, könnten ebenfalls durch Meditation bereichert werden. Beispielsweise könnten in Kliniken, Krankenhäusern, Beratungsstellen und Schulen regelmäßige Meditationen für alle Mitarbeiter/innen angeboten werden. Es wäre auch zu begrüßen, wenn Meditation, Yoga oder Qigong als fester Bestandteil in das Programm von öffentlichen Schulen, Gesundheitsämtern und Krankenkassen aufgenommen werden würde, damit möglichst viele Menschen, unabhängig vom Einkommen, davon profitieren könnten. Die steigenden Zahlen von Kindern mit hypermotorischen Störungen und Konzentrationsproblemen, die oft erst viel zu spät erkannt und behandelt werden, sind ein ernstzunehmendes Symptom der Ermangelung eines Ausgleichs zu den einseitig intellektuellen Anforderungen der modernen Leistungsgesellschaft.

Trotz Kostenexplosion der letzten Jahre verhalten sich die gesetzlichen Krankenkassen immer noch recht zurückhaltend bei der Bereitstellung von präventiven Angeboten. Statt die kurativ-medikamentös bedingten Kostenausflüsse durch die Förderung von präventiven Maßnahmen zu minimieren, wird im Bereich der Gesundheitsförderung eher gespart. Die noch junge Verankerung des Psychotherapeutenberufes im Gesetzesbuch und die Sicherstellung der Kostenübernahme durch die gesetzlichen Krankenkassen stellte bereits einen wichtigen Schritt in diese Richtung dar, denn die psychotherapeutische Behandlung trägt entscheidend zu einer größeren Widerstandskraft des psychovegetativen Organismus bei. Somit kommt der Psychotherapie nicht nur eine (auf psychologischer Ebene) kurative, sondern gleichzeitig auch eine (auf somatischer Ebene) präventive Bedeutung zu. Menschen, die z. B. neurotische Ängste oder Depressionen früh genug bei sich feststellen (lassen) und sich von einem gut ausgebildeten und persönlich entwickelten Psychotherapeuten behandeln lassen, werden nicht nur seelisch gesünder, sondern ersparen sich und ihrer Krankenkasse auch aufwendigere Behandlungen aufgrund eventuell folgenschwerer Somatisierungen.

Zurückkommend auf die vorhergehend kritisierte Ausklammerung der spirituellen Ebene (vgl. Belschner, 2000) in den meisten Ausbildungsinstituten für die beiden anerkannten Therapieverfahren (Verhaltenstherapie und Psychoanalyse) möchte der Verfasser folgende These wagen: Psychotherapeuten werden in der Zukunft ohne eine integrale Perspektive und Arbeitsweise, die neben personalen Kompetenzen und Ressourcen auch das innere Verlangen des Menschen nach Selbsttranszendenz berücksichtigt sowie transpersonale Potenziale fördert und nutzt, nicht in befriedigendem Maße auf die Bedürfnisse ihrer Klienten eingehen können. Die Grenzen personaler Beeinflussung und Kontrolle auf privater, sozialer und materieller Ebene lassen sich auch durch Verhaltenstherapie, Psychoanalyse und anderen personal orientierten Therapieverfahren nicht beliebig erweitern, sondern sind bereits zum heutigen Zeitpunkt für viele Menschen ausgereizt und erschöpft. Die Suche nach immer mehr Kontrolle und Sicherheit kennzeichnet die Kollektiv-Neurose unserer Zeit. Eine quantitative Vergrößerung auf der selben Ebene kann nicht zur Heilung führen, sondern nur zur Aufrechterhaltung und Vermehrung von Neurotizismus. In dem Maße, wie die Transzendierung der „hautverkapselten Person“ gefördert und der Klient unterstützt wird, über dieses defizitäre, sich oft bemitleidende, fragile, rigide und egozentrische Ich hinauszuwachsen, kann die moderne Psychotherapie auch in der Zukunft ihrer Aufgabe, die seelische Gesundheit wieder herzustellen, gerecht werden. Vom verantwortungsvollen Therapeuten werden daher Qualifikationen zu erwarten sein, die über das bisher bewährte Kompetenz- und Handlungsmodell hinausgehen, während die eigene geistige und seelische Reife einen hohen Stellenwert erhalten muss.

Literaturverzeichnis (der ganzen Dissertation):

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